Идейная
борьба в Боливии в 1920-1930-е годы
Логическим
завершением социально-экономических процессов первой четверти ХХ века и
изменений социально-классовой структуры общества в Боливии стал глубочайший
кризис господствующей идеологии. Отказ общества от устоявшихся представлений и
концепций привел к «идейной революции», завершившей идейные поиски поколения
20-30-х годов. Идеология наряду с общественным разделением труда составляет один
из главных элементов структуры общества. Идеология — это не только идеи, но и
отражающаяся в ней материальная практика, привычки, обычаи, образ жизни, это основа
жизни гражданского общества, а идейный кризис, кризис менталитета является
главной составляющей структурного кризиса и возможного политического и
социального переворота. Идейная революция 30-х годов в Боливии была одним из
основных факторов, решающим образом повлиявших на формирование боливийского
национал-реформизма, на политическую практику режима «государственного
социализма». Без идейного переворота 30-х годов были бы необъяснимыми не только
режим «государственного социализма», но и революция 1952-1953 гг.
Примечательным
явлением идейных баталий конца 20-х — начала 30-х годов был тот факт, что её
главными действующими лицами были ведущие государственные и политические
деятели изучаемого нами периода боливийской истории. Речь идет о лидерах
движений и партий, министрах, депутатах, то есть о политической элите страны,
идейные поиски которой напрямую были связаны с практическими вопросами
государственной и общественной жизни страны в 30-е годы. В этой связи нам
представляется особо важным рассмотрение основных проблем идейной борьбы в
Боливии в этот период ее истории.
Имея
сильно выраженный национальный оттенок, идейные процессы в Боливии были тесно
связаны с общей тенденцией развития общественной мысли континента. Как и в
других странах Латинской Америки, первая четверть ХХ века в Боливии прошла при
господстве позитивизма и либерализма. В этот период позитивизм был
прогрессивным явлением в общественной мысли. Его антиклерикальная
направленность и либеральные принципы политического устройства были революционным
шагом по сравнению с постколониальными, в основном каудильистскими методами
правления в Боливии в XIX веке. Идеи Конта, Тэна, Ренана стали очень
популярными, их книгами зачитывалась боливийская образованная публика.
Пропагандистами их идей были Бенхамин Фернандес, прозванный боливийским Контом,
и крупный историк и мыслитель Габриэль Рене Морено. Позитивисты были убеждены,
что прогресс неизбежен, и что естественные законы жизни путем эволюции приведут
к совершенному общественному укладу. Главными постулатами
либерально-позитивистской идеологии были невмешательство государства в
экономическую жизнь общества, полная свобода действий ее субъектов, вера в
естественные законы развития, экономический детерминизм с его неизбежностью
прогресса, хозяйственного роста и самосовершенствования общественного
устройства.
Либералы
не видели своеобразия развития Боливии, кроме отсталости и, как они полагали,
неспособности имеющегося в наличии человеческого материала, то есть индейцев, к
прогрессу. Этот «материал» предстояло либо исправить, либо ликвидировать. Целью
было попасть в поезд «экономического и социального прогресса». Они
ориентировались исключительно на Европу и считали своей задачей обеспечить в
Боливии победу европейских законов и стандартов экономического и социального
развития. Естественным союзником либералов был иностранный капитал и
империализм. По их убеждению, только европейское присутствие и влияние, могли
гарантировать превращение Боливии в современную страну. Отказ от всего
национального и самобытного был положен в основу идеологии и политической
стратегии либеральной партии.
Вместе
с тем, внутри позитивизма и либерализма в первое десятилетие ХХ века
формировались новые течения. В латиноамериканской литературе под влиянием поэта
Рубена Дарио возникает модернистская школа, представленная в Боливии такими
выдающимися художниками слова, как Рикардо Хаймес Фрейре, Франц Тамайо,
Григорио Рейнольдс. Отходя от сентиментализма в поисках нового слова, новой
красоты, они создавали свою эстетику, которая не ограничивалась литературой. Их
влияние на общественную мысль в целом было огромным.
Ни
либерально-позитивистские концепции, ни литературный модернизм не давали ответа
на волновавшие боливийскую интеллигенцию вопросы. Главным было отношение к
истории собственной страны, к культурно-исторической самобытности и
неповторимости латиноамериканских стран. Внутри либерализма стали возникать
течения, отходившие от основных постулатов позитивизма в анализе национальных
реалий. Среди таких «белых ворон» были выдающиеся писатели и мыслители Боливии:
Альсидес Аргедас, Франц Тамайо, И. Пруденсио Бустильо, Хайме Мендоса. Их работы
не были поняты современниками. Книги А. Аргедаса «Общая история Боливии»,
«Каудильо-варвары» и другие вызывали возмущение и протест, Ф. Тамайо вовсе не
был понят, и его работы не были удостоены внимания публики. Идеи Тамайо должны
были подождать два десятилетия, чтобы стать предметом жарких дискуссий. Книги
И. Пруденсио Бустильо мало
кто покупал.
Это
были выдающиеся мыслители, литераторы, журналисты, философы. Рубен Дарио так
писал о них: «Я имел возможность познакомиться со столь значительными
боливийцами как… Франц
Тамайо,
чья мужественная молодость была полна мудрости, как Аргедас, шествовавший по
пути триумфов, как доктор Хайме Мен-доса, которого вскоре на нашем континенте,
возможно, назовут новым Горьким».Именно эти философы и литераторы подготовили
концептуальный кризис либерализма и позитивизма. Они были предвестниками
индеанизма и национализма в Боливии 20-30-х годов.
Правление
либералов, сопровождавшееся подлогами на выборах и подавлением оппозиции,
фактическое установление диктатуры привело к разочарованию многих боливийских
интеллигентов в догматах демократии. И. Пруденсио Бустильо, не покидая позиций
позитивизма, заявлял о крахе идей Французской революции, главным образом, ее
основ — демократии и индивидуализма. Он симпатизировал русской революции, так
как видел в ней попытку создания «интегральной», преодолевающей недостатки
традиционной, демократии. Идеи И. Пруденсио наносили серьезный удар по
либерально-позитивистской идеологии, так как поставили под сомнение жизненность
и функциональность ее основополагающих постулатов.
Хайме
Мендоса (1874-1939 гг.), создатель философского направления так называемой
«мистики земли», в начале века обратился к теме индейца и окружающего его
жизненного пространства. Он исходил из чисто позитивистских взглядов о влиянии
среды обитания на человеческую жизнедеятельность, но в отличие от
господствовавшего тогда преклонения перед Европой и западной цивилизацией воспевал
индейца и природу Альтиплано. Он был мистическим пессимистом; созерцая жизнь
своей страны, восторгался и печалился одновременно. Он писал о Боливии: «Это
печаль ставшая землей». Используя поэтические образы, он писал о вечности и
индейце аймара: люди на Альтиплано сделаны словно из камня, камень же не
умирает, а превращается в терпение и время.
В
его книге «На землях Потоси» главные персонажи — ветер, горы, пампа. Порождение
этой земли — индеец, и только с ним связано грядущее величие Боливии,— утверждал
он. Мендоса спорил с теми, кто объявлял Боливию «географическим» казусом. Он
заявлял о своей вере в страну и ее жителей, подтверждая это примерами величия
истории и культуры древних народов кечуа и аймара. Мендоса был одним из первых,
кто решительно отошел от европоцентристского понимания исторического процесса.
Индеец
как главное действующее лицо национальной действительности был в центре
внимания Альсидеса Аргедаса (1879-1946). Аргедас — уникальная фигура в истории
Боливии ХХ века. Являясь одним из немногих признанных за пределами Боливии
писателей и историков, он активно участвовал в политической борьбе, немалую
роль в которой сыграли его работы. На 30-е годы приходится пик его карьеры: он
становится лидером Либеральной партии, участвовал в выборах, его открытые
обращения к власти, к президентам через газеты становились важным событием
политической жизни.
А.
Аргедас дебютировал на литературном поприще рассказами «Вата-Вата» и «Писагуа»,
в которых сразу проявился его интерес к самобытной культуре индейских народов и
к исторической тематике. Он был первым боливийским писателем, который в своих
произведениях затронул тему индейца. Его повести и рассказы отличались ярким
колоритом и свежестью. Однако «образованная» публика в Боливии не обратила
внимания на молодого писателя. Аргедас уехал в Европу и жил в Париже 20 лет. В
Европе к нему пришла писательская слава.
В
1909 г. вышла наделавшая много шума его книга «Больной народ». Она имела
общеконтинентальный резонанс и была благожелательно воспринята интеллигенцией
за пределами Боливии. Известный уругвайский мыслитель Хосе Энрике Родо писал
автору после прочтения этой книги: «То зло, которое так открыто и честно Вы
описываете, свойственно не только Боливии, оно присуще в большей или меньшей
степени всей Испаноамерике… Вы называете свою книгу «Больной народ», а я бы
назвал ее «Народ-ребенок».
В
этом социо-культурологическом эссе А.Аргедас рассматривал три основные темы:
психология расы, политическая практика и историческая судьба Боливии. Аргедас
подчеркивал, что Боливия — это, прежде всего индейская страна. Он описывал
чудовищную нищету и отсталость боливийской деревни, бесчеловечно
эксплуатируемой высшими классами и государством. Однако жалость, сострадание и
протест против жестокости общества в отношении индейца сочетались с признанием
лишь негативной роли индейских народов в истории страны. В его описании индеец
предстает пассивным, жалким существом, в котором нет ни желаний, ни страстей.
Впрочем, метис был для него во сто крат хуже индейца. Метис, чоло, — активный
участник политической жизни, которую Аргедас ненавидит и презирает. Для него
чоло — это воплощение лени, варварства, алкоголизма и прочих пороков. Чоло
объединяет худшие черты обеих рас. Левый социолог и писатель К. Мединасели так
характеризовал взгляды А. Аргедаса: «Как «Больной народ», так и его другие
книги по истории сверх меры переполнены расовыми и кастовыми предрассудками.»
В
своем многотомном труде «История Боливии» А. Аргедас обрушился на чоло, эгоизм
и низкие страсти толпы, плебса. В истории Боливии он видел лишь торжество
варварства и деградацию образованных классов. Предательство, мелочный эгоизм
правителей, опиравшихся на низкую в своих потребностях и страстях толпу,
чоладу, завели страну в политический и социальный тупик. «История Боливии» А. Аргедаса
— это многотомная хроника преступлений и низостей чоло, толпы, главной опоры
власти тиранов и военных диктаторов. «И его «Больной народ», и его исторические
книги, — писал исследователь его творчества Р.Саламанка, — бичуют, ранят,
обижают. Аргедас хотел изыскать лекарства, которые бы вылечили болезни, которые
он обнаружил у своей страны, и в этом он потерпел самое большое поражение…
Его книги разделили страну. До сего дня его книги борются, сражаются и ссорят
боливийцев: они нас разделили на тех, кто с Аргедасом, и кто против него».
Страстные,
протестующие против эксплуатации и варварства страницы «Больного народа» были
наполнены пессимизмом и неверием в собственную страну. Все, что А.Аргедас
встречал в Боливии, приводило его в уныние. Он не видел никакой исторической
перспективы для своей страны, если она не избавится от «индейского атавизма».
А.Аргедас полностью следовал доминировавшему тогда негативному мнению
относительно жизнеспособности индейских народов. Вместе с тем, он впервые показал
стране, что ее отсталость и «варварство» были вызваны не внешними условиями, а
были следствием внутренних дефектов, падения морали и отсутствия благородных
устремлений в обществе.
Видный
боливийский литературовед, историк, а также крупный политический деятель эпохи
«государственного социализма», один из лидеров Социалистической партии, министр
иностранных дел в правительстве Х. Буша, Энрике Финот справедливо писал об
исторических трудах А. Аргедаса: «Его история пессимистична, он считал
необходимым показать это героическими метафорами, чтобы упрекнуть «больной
народ» за его ошибки и недостатки. Поскольку в целом, он не анализирует причин
стольких несчастий…, его выводы историка не предлагают никакого способа
решения проблем».
Поступательный
ход всемирной истории Аргедас противопоставлялся боливийской действительности.
Он ставил свою страну за рамки общечеловеческого прогресса и цивилизации. С
поэтической нежностью и печалью он описывал свою родину: «Пампа зимою похожа на
море, но это мертвое море, без волн, без волнения, отталкивающее, враждебное…
Здесь чувствуется покинутость, одиночество, здесь нет места мечте и свободе.
Поэтому здесь нет поэтов». Аргедас стремился показать, что того прогресса, о
котором говорят позитивисты, в Боливии нет, скорее есть патологическая
обреченность расы и страны.
Веря
в непобедимость и неизбежность прогресса, А.Аргедас глубоко переживал
отсталость своей страны. Он был убежден, что для перемен в Боливии, для
всеохватывающей реформы достаточно его моральных назиданий. Как писал его
биограф Густаво Адольфо Отеро: «Аргедас прежде всего был писателем-моралистом,
а не философом или мыслителем». Не будучи пессимистом по своим взглядам и
оставаясь контианцем и либералом, Аргедас нанес самый ощутимый удар по идее
прогресса, по позитивистскому историческому оптимизму.
Своей
пессимистической враждебностью к боливийской истории, Аргедас в глазах
прогрессивной интеллигенции снискал репутацию реакционера и ретрограда,
превратился в символ олигархической, расистской, колониалистской идеологии.
Молодые интеллектуалы-бунтари разных политических направлений выбрали его
мишенью постоянных нападок. Лидер крайних левых, влиятельный политик и писатель
Т.Мароф буквально преследовал его по всему миру, посылая ему свои и чужие
отнюдь не дипломатические и порой просто грубые и грязные статьи и фельетоны,
которые оскорбляли и унижали писателя. Националистическая молодежь Аугусто
Сеспедес, Фернандо Диес де Медина (оба — крупные политические деятели режима
«государственного социализма») постоянно нападали на него в прессе, что
вызывало горькие письма писателя к своим оскорбителям. При этом ими забывался
огромный интеллектуальный вклад Аргедаса, который он сделал, хотя и вопреки
своей воле, в разрушение либерально-позитивистской идеологии.
Если
сочинения Аргедаса вызвали негодование и протест «образованной» публики, то
вышедшее в свет в 1910 г. собрание статей Франца Тамайо (1878-1956),
объединенное в книгу под названием «Создание национальной педагогики», было
едва замечено и удостоилось нескольких равнодушных рецензий. Тамайо не был
понят, его читатель еще не появился. Однако уже через десять лет его идеи
повсеместно завладели умами молодежи, стали главной темой дискуссий в
философских и политических кружках и клубах. Повсюду появлялись сторонники и
последователи его идей, развивавшие их в неожиданном и нежелательном для самого
Тамайо политическом направлении. А еще через 20 лет эту книгу уже называли
«Евангелием» боливийского национализма и индеанизма.
Тамайо
родился 20 февраля 1879 г. в аристократической семье, ведшей свое
генеалогическое древо от перуанских касиков, признанных дворянами в 16 веке при
Карле V. Его отец, Исаак Тамайо, был одним из авторов конституции 1879 г.
Родители назвали его Франсиско, но затем он принял немецкое звучание своего
имени, Франц. Это было не случайно. Его преклонение перед немецкой философией и
культурой нашло отражение не только в изменении собственного имени на
тевтонский лад, но и в самом литературном творчестве молодого поэта и писателя.
В молодости он посвятил себя поэзии, примкнул к модернистам и перенял их стиль
и манеру письма.
В
политике Тамайо слишком часто менял свои симпатии к отдельным деятелям,
оставаясь при этом всегда в рядах ортодоксальных либералов. Начав как ярый
сторонник президента
И.
Монтеса, затем он перешел в оппозицию к правящей партии. Тамайо был
журналистом, депутатом, министром, основал две газеты: «Фигаро» и «Свободный
человек». При правительстве Б.Сааведры он стал представителем страны в Лиге
наций, где пытался привлечь внимание великих держав к проблеме выхода Боливии к
морю. Вместе с Томасом Мануэлем Элио и Даниэлем Санчесом Бустаманте он был
одним из основателей в 1910 г. Радикальной партии, стоявшей на позициях
либеральной ортодоксии. Поддерживал, а затем боролся с Сааведрой и Силесом. В
период правления Саламанки он был выдвинут на пост президента и даже победил на
выборах, но президентом так и не стал из-за военного переворота, лишившего
Д.Саламанку власти как раз в период между выборами и вступлением в должность.
После свержения Саламанки в 1934 г. он временно уходит с политической сцены.
Книга
«Создание национальной педагогики» (1910) была сборником статей Тамайо в
газетах Ла-Паса, в которых автор вел полемику с Филипе Гусманом, представителем
нормалистской школы в педагогике. Боливийский историк Р.Савалета Меркадо так
отмечал значение этой работы: «Поэзия Тамайо превратила его жизнь в
торжественный акт. Но и приговорила его к одиночеству. Перед лицом той среды,
которую он любил и презирал, в поисках легкой оригинальности она утратила свою
подлинность и выглядела несравнимой с таким проявлением его таланта как
«Создание национальной педагогики», с этой мощной, органичной и блестящей
прозой, хотя он сам считал её вторичным, но которая на деле являлась
продолжением самой жизни автора». В этой работе Ф. Тамайо поставил ряд вопросов
национальной жизни, казавшихся в тот момент чисто риторическими. В центре его
внимания были проблемы формирования национального характера, новой морали,
образования и воспитания. Ф. Тамайо считал их самыми насущными для развития
Боливии.
В
формировании индивида и народа, согласно Ф. Тамайо, наибольшее значение имеют
историческое прошлое и окружающая среда. Он писал: «Земля формирует человека, и
в этом смысле земля является не только пылью человеческих следов, но и воздухом,
которым дышат, и физическим окружением человека… В земле надо искать высшую
причину человеческих мыслей, дел, морали». Тамайо описывал землю своей родины в
жестких, скупых, но сильных красках. Одиночество — вот главная характеристика
ландшафта у Тамайо, который тем самым как бы одухотворяет природу. Альтиплано
не создано для жизни, враждебно человеку и животным. В этой картине жестокой
природы появляется особенный человек — индеец-аймара. «Уникальная земля дала
уникальную расу».
Для
Тамайо главное богатство Боливии — это индеец. Он, по его мнению, обладает
главным — энергией. Повторяя Фихте, Тамайо утверждал, что главное в понимании
судьбы страны — это человек, взятый как совокупность энергии и воли. Для Ф. Тамайо
«воля» предшествовала «мысли». Воля и энергия — вот основа и начало жизни. В
его сборнике стихов «Притчи II»
(1924 г.) есть строки: «Что прежде всего обновляет творца и мысль, так это —
энергия». Энергия — это высшая человеческая, социальная и историческая
реальность. Индеец — это огромная концентрация внутренней энергии. «Энергию
нельзя купить, ее ни откуда не привезти, ее нельзя скопировать, и именно
энергия — это то, что, есть в наших венах». «По своей жизнестойкости, по своему
непревзойденному энергетическому безусловному превосходству, по своей крови,
индейская раса, кажется, предназначена к тому, чтобы выжить и остаться в
истории».
Тамайо
открыто заявлял, что все в боливийском обществе основано на труде индейца.
«Индеец для государства, для общества означает все. Надо признать, индеец является
источником 90 процентов национальной энергии». Белый (потомок европейцев),
пользуясь своим техническим и историческим превосходством, завоевал Америку и
индейца. Однако у него нет жизненных сил, обуславливающих историческое и
социальное творчество. Единственный выход для белого — это метисация, слияние с
индейцем, чтобы получить от него энергию и силу.
По
мнению Ф.Тамайо, белый, креол, обладает знаниями и культурой, но что они значат
для нации, жизненная энергия которой не влияет на историю и судьбу страны.
Индеец противостоит белому, как воля и энергия противостоят разуму и
интеллекту. «Интеллект — это не присущая индейцу характеристика, она не
определяет его сущности» — пишет Тамайо. И это не недостаток, а главное
преимущество индейца перед белыми и метисами. Нет нужды искать в индейце
декадентские настроения, неврастению, интеллектуальные пороки. Индеец
физически, интеллектуально здоров и морально силен. Все это дает индейцу
моральное и физическое превосходство. Тамайо возводил индейца в ранг
высшей расы, которая должна стать биологической основой формирования
боливийской нации.
Тамайо
указывал и путь формирования нации, или как он чаще писал, национального
характера. Речь шла об образовании, не о простом просветительстве, а о создании
собственной национальной педагогики, в основе которой лежало бы осознание
нацией особой судьбы и своей миссии в мире. Основными принципами национальной
жизни он объявлял силу, энергию, волю и национальный эгоизм.
В
то время когда преобладали позитивистские взгляды о неограниченном,
поступательном развитии, о предопределённости прогресса человечества, Тамайо,
не отрицая самоценности прогресса, отошел от позитивистского понимания законов
общественной жиз-ни: он противопоставлял науке — интуицию, разуму — энергию и
жертву. Тамайо писал: «Нужно создать новые общественные и экономические
критерии для перестройки нации, которая таковой еще и не является, нужно
создать, как говорил Ницше, шкалу новых ценностей, более гуманных, более
рациональных, более понятных, более эгоистических с точки зрения нации». Тамайо
выступил против либерального демократизма, интеллектуализма и позитивистского
универсализма. Этим господствовавшим в то вре-мя идейным принципам были
противопоставлены волюнтаризм и радикальный индеанизм.
Мессианизм,
антиевропеизм проявлялись в те годы не только в исканиях латиноамериканских
философов. В Европе десятилетие спустя эти взгляды будут в законченной форме
сформулированы Шпенглером и Кайзерлингом, которые станут идолами боливийской
радикально мыслящей интеллигенции. Еще до появления шпенглеровского «Заката Европы»
Ф.Тамайо провозгласил индейскую расу основой возрождения Боливии и всего
остального мира.
Безусловно,
Тамайо внес огромный вклад в преодоление европоцентризма и позитивизма в
боливийской общественной мысли. Будучи, как выразился о нем крупный боливийский
историк и социолог Р.Савалета Меркадо, enfant terrible
либерализма, в своих идеях он был выше собственных политических пристрастий.
Даже его абстрактная мессианская проповедь была всего лишь перевернутой социал-дарвинистской,
позитивистской схемой: на место белого он просто поставил индейца. И вместе с
тем, боливийцы чтят Франца Тамайо в одном ряду с создателями философии
индоамериканизма В.Айя де Ла Торре, М.Угарте, Х.Васконселосом. Подлинная
заслуга Тамайо заключалась в том, что он выступил против «идеологической
иностранщины», против «идеологической колонизации», обращался к теме земли, к
индейцу.
Хотя
Тамайо не был понят современниками и остался, как выразился боливийский философ
Г.Франкович, «одиноким мыслителем и эстетом, укрывшемся в замке из слоновой
кости», его влияние на общественную мысль в 30-е годы невозможно переоценить.
Его работы стали отправной точкой идейных поисков интеллигенции в 20-е годы не
только в Боливии, но и за ее пределами. Х.К.Мариатеги интересовался трудами
Тамайо. Некоторые его работы были опубликованы в 1926 г. в журнале «Амаута»,
сыгравшем огромную роль в появлении нового поколения философов и социологов как
в Перу, так и в Боливии.
Аргедас
и Тамайо своими работами, порой помимо своей воли, подрывали господствующие
позиции либерализма и позитивизма в обществе. Их идеи прямо и косвенно оказали
решающее влияние на подготовку идейной революции в Боливии, предпосылки которой
стали прослеживаться с середины 20-х годов.
В
20-е годы в среду боливийской интеллигенции проникали новые идеи из Европы.
Социализм и марксизм вызвали большой интерес среди молодежи, особенно среди
студенчества. Принятая в 1928 г. Университетской федерацией Боливии «Декларация
принципов» была выдержана в чисто марксистском духе. Хотя в дальнейшем
студенчество почти поголовно увлеклось идеями Шпенглера, Кайзерлинга, Тамайо,
марксизм завоевал себе многочисленных сторонников. Кроме того, в Боливии
марксизм переплетался с индеанистскими идеями. Такого рода эклектический
симбиоз представлял собой «марофизм».
Тристан
Мароф (настоящая фамилия Густаво А.Наварро) родился в Сукре в 1898 г. Ещё очень
молодым человеком включился в политическую борьбу, активно участвовал в
«республиканском» перевороте 1920 г. и был близок к лидеру республиканцев, а
затем и президенту Боливии Б.Сааведре. Очень рано Наварро занялся
литературно-публицистической деятельностью. Его первая повесть «Гражданские»,
опубликованная в 1918 г., была плакатной защитой политического направления,
представленного «республиканизмом» Сааведры. В этом произведении он дал
потрясающую картину упадка и внутреннего распада боливийского либерализма,
цинично попиравшего свои собственные идейные принципы. Он писал: «Ничто в
государстве не прогнило так, как полиция. Нет ничего столь низкого и
преступного, чего бы мы здесь не нашли: воровство, подлог, лесть, ложь,
откровенный разбой, пытки и бандитизм — всё это рядится в тогу закона. Особенно
мученически страдает оппозиция, попадая в руки жестоких притеснителей,.. а во
время выборного фарса услуги этих негодяев ещё более востребованы, чтобы
получить необходимый власти результат». Затем появились более зрелые
литературные произведения. Повести «Сетонио Пимента», «Просвещенный город»
содержали резкую критику общественного строя латиноамериканских стран. Его
работы «Эксперимент», «Шеф» отмечены литературной зрелостью, но главным в них
были злободневность темы и сила убежденности автора.
За
активное участие в «революции» Б.Сааведра назначил его на должность консула
Боливии в Гавре (Франция). Пребывание в Европе полностью изменило его жизнь.
Густаво А.Наварро попал в Старый свет, когда ему было 25 лет. Послевоенный
революционный подъем и интеллектуальные поиски европейской интеллигенции
произвели на него огромное впечатление. В Европе он вошел в круг прогрессивной
латиноамериканской интеллектуальной эмиграции. Вместе с Инхеньеросом, Унамуно,
Угарте, Васконселосом, Астуриасом и Айя де Ла Торре он стал основателем
«Латиноамериканского союза», созданного в Париже 29 июля 1925 г. Антиимпериалистическая
и радикально левая позиция Г.А.Наварро была несовместима с дипломатическим постом.
С
середины 20-х годов он полностью посвящает себя литературно-публицистической и
политической деятельности. Еще в 1921 г. он придумывает себе экстравагантный псевдоним
Тристан Мароф. В интервью, данном в 1967 г., он так рассказывал об этом: «Это
было в Париже, где-то в 1921 г. Я написал книгу «Наивный американский
континент» и, будучи консулом, должен был подписать ее псевдонимом, что,
разумеется, я хотел сделать под именем Иван, но мой испанский друг Дариус Форти
убедил меня принять имя Тристан». К имени он присоединил, как ему казалось,
русофильскую фамилию Мароф. Яркий, ироничный памфлетист левой ориентации
привлек к себе внимание Анри Барбюса и Ромена Ролана, активно
пропагандировавших коммунизм и русскую революцию. А.Барбюс обратился к Т. Марофу
с восторженным письмом по поводу одной из его статей. Между ними установились
дружеские отношения. Дружба с А. Барбюсом, который писал вступительные статьи к
книгам Марофа, способствовала переориентации его идейных поисков от
латиноамериканского модернизма к марксизму и коммунизму. Своих друзей-писателей
А.Барбюс стремился привести к Коминтерну, и Мароф увлекается русским марксизмом
и коммунизмом.
Первой
книгой Т.Марофа, имевшей общеконтинентальный резонанс, была «Справедливость
Инки», изданная в Брюсселе в 1926 г. В этой книге он цитировал Маркса, Ленина,
писал о русской революции. Т.Мароф утверждал, что общепринятые идеи о
неизбезности прохождения странами континента того же самого пути, что прошла
Европа для достижения капиталистического процветания, являются иллюзией, ибо
ведет лишь к подчинению американскому империализму и стагнации. По его мнению,
континент самой судьбой предназначен, и главное, уже готов к переходу к
социализму и коммунизму. Он писал: «Американский континент -это континент,
созданный для социализма, который даст на его почве самый плодотворный
результат». И больше всех подходит для социализма Боливия. Во-первых, потому
что основная масса населения — индейцы, сохраняющие в своей исторической памяти
и в общинной организации основы инкского коммунизма. А во-вторых, это —
богатейшая по своим ресурсам страна, способная обеспечить благосостояние своего
населения. То, на что Европе понадобились века, а именно подготовка к принятию
коммунизма, Боливия имеет от природы, от своего исторического прошлого.
Для
Т. Марофа коммунизм — это, прежде всего, режим имущественного равенства,
отсутствия паразитических классов, свободного труда. Более того, следуя логике
восстановления инкского наследия, он готов пожертвовать демократией и
свободами, являющимися для него ничем иным как пустым звуком и спекулятивной
демагогией правящих креольских классов. Надо отметить, что Т. Мароф при всей
поверхностности своих взглядов на коммунизм верно подметил его суть:
тоталитарное отношение ко всем сферам экономической и общественной жизни. Они
утверждал, что для триумфа коммунизма мало провести реформы и изменить
экономические и общественные основы жизни, необходимо полностью подчинить жизнь
индивида и общества единым чувству и мыслям, а всякая половинчатость и
«либеральничание» приведут лишь к поражению и разочарованию. Примером такого
тотального (или как он пишет «целостного»), хоть и не демократического общества
был инкский коммунизм.
Переход
к социализму для Т. Марофа сводился лишь к национализации природных богатств.
Он предлагал ввести монополию внешней торговли во избежание ограбления страны
иностранным капиталом, что создаст, как он писал, национальный капитал.
Фактически речь шла о государственном капитализме, при этом мало понятно, как
это сочеталось с социализмом. Впервые здесь Т. Мароф сформулировал исторический
лозунг «землю — индейцам, рудники — государству». Эта «магическая» формула
сделала Т. Марофа общеболивийским лидером. Уже через год после опубликования
«Справедливости Инки» Рабочий конгресс в Оруро проходил под этим лозунгом.
Хотя
Т. Мароф не отличался особой глубиной анализа или целостностью взглядов, но в
некоторых своих работах он высказывал новаторские идеи и художественно ярко
формулировал суть проблем: также как и Мариатеги он обратился к индейцу, как
основе национальной жизни Боливии. Т. Мароф идеализировал инкский
«коммунистический строй», видел в нем будущую модель боливийского общества.
Отсюда, прошедшая сквозь все ранние произведения его испанофобия и идеализация
индейской самобытно-сти. Однако постепенно в его работах индеанистские
воззрения стали сочетаться с марксистскими установками. В целом, взгляды Марофа
были очень противоречивы и непоследовательны. С одной стороны, его считают
одним из основоположников левого индеанизма, а с другой — часто упрекали в том,
что его видение боливийской действительности всегда было европейским и
отчужденным.
Т.
Мароф проповедовал латиноамериканскую солидарность и общеконтинентальную
антиимпериалистическую революцию. Он верил в особый латиноамериканский
социализм: «Наш прямой путь — это идти к чисто американскому коммунизму со
своими отличительными чертами и особыми свойствами». Однако в этом вопросе он
противоречил самому себе: на одной странице писал о латиноамериканском братстве
и об очищающей революции, а на другой, уже не верил в дружбу соседних народов
из-за груза конфликтов и противоречий между ними. Порой это выгдядело просто
анекдотично: как «настоящий» боливийский патриот он не мог допустить мысли о
дружбе и единении с Чили, «ограбившей» его родную Боливию, аннексировав
Тихоокеанское побережье. В применении к общеконтинентальной солидарности он
писал: «Если бы в Южной Америке не было Чили, царил бы мир, и в тысячу раз
быстрее был бы достигнут идеал американского единства». В своих умонастроениях
он оставался националистом, а марксистская терминология лишь прикрывала
своеобразие его социальных проектов. Кроме того, революционная агитация Т. Марофа
сочеталась с глубоким скептицизмом и пессимизмом, выражавшихся в уповании лишь
на моральное совершенствование и просвещение народа.
В
1935 г. Т. Мароф издал в Буэнос-Айресе, имевшую большую популярность в Боливии
и других странах континента, книгу «Трагедия Альтиплано». В этой книге Т. Мароф
развивал некоторые свои идеи, высказанные в его предыдущих работах. Он вновь
поставил в центр своего социально-политического анализа индейский вопрос. Делая
ссылку на Мариатеги, Т. Мароф подчеркивал, что суть индейской проблемы состоит
не в просвещении коренного населения Америки, о чем писали и говорили политики
и писатели, так называемые индеанисты, а в реальном их освобождении через
возвращение земли, отнятой у индейской общины в период колонии и креольской
республики. Т. Мароф по-прежнему считал, что индеец является коллективистом и
социалистом по своей природе, и поэтому станет основой построения нового строя
в Боливии. Задача революционеров, писал он далее, «создать из индейца авангард,
выступающий в союзе с горнорудным пролетариатом и студентами».
Решение
всех национальных проблем Т. Мароф видел в осуществлении программы
социалистических преобразований. Главное в ней — это национализация горнорудной
промышленности, нефти, железных дорог. Он был убежден, что осуществить это
возможно лишь насильственными методами, то есть после революции. В этой книге
Т. Мароф впервые излагал марксистскую программу революции: аграрная реформа,
ликвидация латифундий и последующая затем коллективизация сельского хозяйства,
обобществление средств производства и индустриализация. В противном случае,
пишет он далее, исполнится исторический приговор странам, опаздывающим в своем
развитии, и они останутся вечно потенциально богатыми, а реально нищими и
всегда подчиненными империализму. Т. Мароф, пожалуй, был одним из первых,
высказавших в те годы столь пессимистическое и во многом пророческое суждение.
В
«Трагедии Альтиплано» Т.Мароф изложил свою часто цитируемую и критикуемую схему
социальной структуры Боливии. Он выделили три класса в боливийском обществе:
белых, метисов и индейцев. Безусловно, его идея о существовании только этих
трех классов отличается индеанистско-псевдомарксистским упрощением реальной
картины. Что было удачным как литературная метафора, не выдерживало критики
научной социологии. За эту теорию Т. Мароф был критикуем всеми. И все-таки,
сами боливийцы прочитывали в этой литературной по форме близкую к
действительности формулу. Т.Мароф четче и резче, по-марксистски, сформулировал
то, о чем писали практически все боливийские индеанисты в этот период.
В
«Трагедии Альтиплано» Т. Мароф связал борьбу за новую Боливию с противостоянием
капитализму и империализму. Он писал: «Национальная частная собственность не
может развиваться иначе, как попадая в лапы иностранного империализма.
Собственность, как и инициатива, должны стать общественными». Т. Мароф
сформулировал задачи антиимпериалистической, антифеодальной революции, главными
движущимися силами которой должны были стать рабочие и крестьяне-индейцы,
революции, направленной против касты белых эксплуататоров, наследников
испанских конкистадоров, а также против империализма.
Т.
Мароф этой книгой дал начало целому общественному движению, левому индеанизму,
искавшему пункты соприкосновения и синтеза с марксизмом. Сам же Т. Мароф,
несмотря на марксистскую риторику, все более склонялся к умеренному индеанизму.
В вышедшей в тоже время, что и «Трагедия Альтиплано», статье, его многие
высказывания перекликались со взглядами умеренных и даже правых индеанистов. В
некоторый местах буквально создается впечателение, что читаешь ненавидимого и
презираемого самим Т. Марофом за его исторический пессимизм и пораженчество
Альсидеса Аргедаса. Так он пишет: «Жизнь в Боливии бесцветна, сера, тускла. Нет
больших талантов, также нет творцов. Даже нет крупных бандитов. Все средне, приземлено,
бескрасочно».
Мароф
(марофизм) завоевал много сторонников среди леворадикальной интеллигенции,
студенчества, профсоюзных лидеров страны. Его страстная антиимпериалистическая
пропаганда создавала предпосылки возникновения влиятельного левонационалистического
и левомарксистского политических направлений. Значительным было влияние Т. Марофа
на формировавшееся в 20-е годы индеанистское направление общественной мысли
Боливии. Сам Т.Мароф играл важную роль в политической борьбе в 30-е годы.
В
середине 20-х годов работы испанского философа Х.Ортеги-и-Гассета стали
подлинным откровением для боливийской интеллигенции, прежде всего, студенческой
молодежи. Влияние Ортеги-и-Гассета в Латинской Америке было исключительно
сильным, и «этому влиянию были подвержены также и те, кто не соглашался с
конкретными высказываниями философа по поводу американской истории».
Боливийская интеллигенция восприняла от ортегианства критику европоцентризма.
Позитивисты же интересовались глобальными процессами, всегда исходили из обобщенного
представления о мире и человеке. Ортега-и-Гассет отрицал
либерально-позитивистский подход к человеку как унифицированному,
«универсальному», «массовому» явлению. Ортега-и-Гессет восстал в защиту
индивида, человека, против человечества, универсальности. Противопоставление
массы и личности у Ортеги нашли свой отклик у боливийцев в самоутверждении
своей индивидуальности перед лицом «европейской» универсализации. Защита
личности у Ортеги-и-Гассета оправдывала индивидуальность, самобытность культуры
и истории.
Из
исторической концепции Ортеги-и-Гассета наибольший интерес вызвали теория
поколения и понятие кризиса. Из этой теории боливийская интеллигенция, прежде
всего, студенчество усвоили призыв к осознанию новым поколением неподлинности
своей культуры. Ортегианская мысль о противостоянии подлинной и ложной культуры
была для боливийцев отражением их повседневной двойственной реальности
сосуществования бело-метисного и индейского миров. Лидер студенческого движения
Э.Бальдивьесо, один из идеологов Националистической партии, а в будущем один из
идеологов режима «государственного социализма» в соответствии с ортегианской
схемой выдвинул лозунг «стать поколением столетия основания республики». Новое
«поколение столетия» ставило перед собой цель бороться с либеральной
«антикультурой» с тем, чтобы воссоздать республику, подлинно независимое
государство. Ортегианство было исходным пунктом в формировании
националистического движения в период президентства Э. Силеса.
Бунтом
«нового поколения» против старых элит и традиционного общества была
деятельность молодых активистов партии «Националистический союз» К. Монтенегро,
А. Сеспедеса, А. Гусмана, Э. Бальдивьесо, игравших ведущие политические роли в
период «государственного социализма» в 30-е годы. В их рядах формировалось
идейное направление «революционного национализма», боливийская разновидность
национал-реформизма, превратившегося в 40-50-е годы в господствующую идеологию
в Боливии.
Национализм
возник из критики либерализма как политической доктрины и позитивизма как
идеологии. Молодые интеллектуалы К. Монтенегро, А. Гусман, А. Сеспедес в начале
20-х годов публиковали статьи в журнале «Арте и трабахо» (Искусство и труд),
где выступали с критикой основ либерализма и европоцентризма. Идеалом К. Монтенегро
является Боливия с единой, не разделенной на касты и расы нацией. Уже в этих
ранних работах Монтенегро заметно его преклонение перед авторитаризмом, его
враждебность как коммунизму, так и либерализму. В 20-е же годы в своих
литературных произведениях, он резко критиковал господствующие
либерально-позитивистские представления. Уже в его ранних работах содержался
зародыш национализма и антидемократизма. В 20-е годы эти идеи (или скорее их
предпосылки) еще не соединились с философскими взглядами Тамайо и индеанизмом.
Их синтез составил основу теории «революционного национализма», боливийской
разновидности национал-реформизма.
Конец
20-х годов в Боливии ознаменовался острым кризисом господствующей
социал-дарвинистской, либерально-позитивистской идеологии. Интеллигенция жадно
впитывала новые идеи и концепции общественного развития. Как нигде в Латинской
Америке, в Боливии огромной популярностью пользовались Шпенглер и Кайзерлинг с
его верой в мессианское предназначение континента. Вслед за д’Аннунцио,
Ортегой-и-Гассетом, Унамуно, Угарте, Шпенглер и Кайзерлинг становились новыми
идолами молодежи. В августе 1929 г. Кайзерлинг посетил Боливию, где на его
лекции стекались толпы студентов и интеллигенции. Страна жила напряженной
интеллектуальной жизнью. Старые либерально-позити-вистские идеи были
безвозвратно сданы в архив.
Философская
и социологическая литература входила в моду. Издавались труды, вдохновляемые
идеями Шпенглера. Происходило новое открытие Ф. Тамайо, росла популярность Х. Мендосы
и А. Аргедаса. Философские поиски и яростные дискуссии о сущности боливийского
общества, о путях дальнейшего развития пока затронули лишь интеллектуальную
элиту. Постепенно отвлеченные философские и социологические споры стали
объектом широкого общественного внимания. Боливийцы ощущали ущербность и
неполноценность своей политической системы и общепринятой идеологии,
оправдывающей её существование.
В
30-е годы теоретические споры вышли из кабинетов ученых и приобрели
политическое значение. Вслед за периодом вызревания новых идей и концепций общественного
развития, пришло время самого идейного переворота, когда отвлеченные
философские и социальные теории окончательно оформились в законченные
идеологические парадигмы, предлагавшие обществу определенные пути развития.
Формировались новые понятия и определения, и, главное, — общественно значимые
цели и задачи развития, постепенно становившиеся признанными и общепринятыми.
Гегемония переходила к той части общества, которая становилась носителем,
пропагандистом и практиком этих новых идей. Совершалась идейная революция,
пролог общественно-политического переворота.
Поражение
в войне в Чако наложило свой трагический отпечаток на идейные поиски
интеллигенции, придав привкус горечи осознанию боливийцами своего одиночества в
мире. Для того, чтобы стать нацией, во всей своей самобытности и
неповторимости, нужно было заняться самими собой, прежде всего, познать свою
национальную природу и сущность. Этой задаче посвятила себя боливийская
интеллектуальная элита.
В
поисках национальной самобытности боливийцы встречали созвучие своим идеям во
взглядах Шпенглера и Кайзерлинга. Последний восторгался пейзажами Альтиплано,
говорил об особом предназначении Боливии. Выступая в Ла-Пасе в 1929 г., он
заявлял: «Боливия, возможно, самая древняя часть человечества; нет лучшего
ощущения будущего, как отдаленное прошлое, ибо во времени нет конца».
Кайзерлинг призывал обратиться к так называемым телуристическим тайным силам
земли. Поклонники Кайзерлинга вновь открывали для себя идеи Тамайо и Мендосы,
видевших в земле, окружающей среде решающий фактор формирования человека, расы,
нации.
В
30-е годы в Боливии возникла влиятельная философско-лите-ратурная школа:
телуризм, близкая индеанизму, концепциям Х.Мендосы и Ф.Тамайо. Идеи Шпенглера,
Тамайо, Мендосы были развиты телуристами: в философии Роберто Пруденсио и
Умберто Пальса, в историографии Ф.Авила, в литературе и поэзии К.Мединасели,
Ф.Диес де Медина и Примо Кастрилью, в живописи и скульптуре С. Гусманом де
Рохас и Мариной Нуньес дель Прадо, в музыке Эдуардо Каба.
В
30-е годы Х.Мендоса в своих последних работах, четко сформулировал основы
телуризма или, как он называл свою теорию, «мистики земли». Активно участвовал
в политической жизни в 30-е годы, занимался публицистической деятельностью,
выступал с лекциями, сотрудничал с марксистским Боливийским социологическим
институтом, ставшим кузницей кадров новых левых партий. Его работы, наряду с
трудами Ф.Тамайо стали философской методологической базой всех исканий
индеанистского и националистического направлений как общественной мысли, так и
антилиберальных направлений в политике. Х. Мендоса видел в земле, в среде
обитания основу самобытности страны, условие бессмертия боливийской нации. Он
писал: «Среда создает человека. Или иными словами — человек — ничто иное, как
среда, запечатленная в личности. Вода, которую мы пьем, воздух, которым дышим,
свет, который нам светит, продукты питания, поддерживающие нас, — все они
ежедневно воспроизводятся в наших мыслях, эмоциях, воле, действии. Мы считаем,
что действуем по своей инициативе, а на самом деле лишь подчиняемся императиву
нашей среды обитания. Среда определяет ритм, а горы, леса диктуют нормы нашей
жизни. Ни далекая звезда на небе, ни скромная травинка на земле не остаются
безучастными к определению нашего жизненного динамизма… Среда — кузница расы,
демиург наций; она формирует связи, объединяющие разрозненные человеческие
группы, она дает им родной воздух, создает традиции, вершит историю». Х. Мендоса
развивал идею «незаконченности», молодости боливийской нации, формирование
которой ещё далеко от своего завершения. Эту идею взяли на вооружение
национал-реформисты К.Монтенегро, А.Сеспедес и другие. В философии взгляды Х. Мендосы
развили Р. Пруденсио и У. Пальса.
В
30-е годы, после войны в Чако, в политических и интеллектуальных кругах Боливии
видную роль играл университетский профессор истории Роберто Пруденсио. Вместе с
вернувшимися с войны оппозиционно настроенными «ветеранами Чако» и студентами
он создал националистическую группу «Железная звезда», ставшую влиятельной
политической силой. В 1939 г. он основал журнал «Кольясуйо», превратившийся в
трибуну национализма и индеанизма.
В
1928 г. Р.Пруденсио опубликовал «Новую концепцию жизни», своего рода
антилиберальный, антирационалистический манифест. Он следовал иррационализму
Шопенгауэра и телуризму Мендосы. Отправная точка его концепций состояла в
понимании жизни как импульса, прыжка во времени, вызова миру. Размышляя
над судьбой своей страны он пришел к убеждению, что «чувство» земли, география,
пейзаж формируют человека и общество. Культура для него — лишь формальное
выражение иррационального, телуристического. Он искал биологическую силу, волю,
способную создать новый культурный цикл, который выведет Боливию к величию.
Вслед за Тамайо такую силу он видел в индейце.
В
середине 30-х годов наряду с Р. Пруденсио крупным теоретиком телуризма
становится Умберто Пальса. У. Пальса был одним основателей Националистической
партии, идеолог «государственного социализма». В 1936 г. он публикует книгу
«Пересмотр нашего исторического прошлого», а после выхода в свет в 1939 г.
работы «Человек как метод», он становится лидером нового философского
направления, которое полностью вытеснило позитивизм из науки и интеллектуальной
жизни.
Главная
идея У. Пальса состояла в абсолютизации «духа земли» как носителя географического
императива, воздействующего на индивид и общество и обуславливающего форму и
образ жизни человека. Он ставил в центр внимания человека как выразителя духа
земли, телуристических сил. Его идея «человека как метода исходила из концепции
«человека-космоса» немецкого философа Шелера, для которого человек был мерой и
олицетворением вселенной. Вслед за Тамайо, Мендосой и Кайзерлингом он видел в
земле «космическую энергию», без которой человек неспособен познать свой мир и
душу. 
У.
Пальса ставил главный вопрос, волновавший его сограждан: что значит быть
боливийцем? И в поиске ответа на этот вопрос он обращался к раскрытию феномена
национальной культуры. Культура для него — это переход от хаоса и беспорядка к
особенному, индивидуальному (самобытному) и гармоничному (с окружающей средой).
Он принял как аксиому идею Шпенглера о конце Европы и призвал к поиску
самобытных основ жизни боливийского народа.
Для
Пальса нет универсальной культуры, как и нет универсального гуманизма или
универсального человека. Каждый человек и культура — социогеографичны.
Индоамериканский человек по-своему чувствует и думает. Этот человек немыслим
вне его связи с землей. Как и для Тамайо, у У.Пальса индеец являлся наиболее
связанным с землей индивидом и социумом. Следовательно, для
обретения собственного «я» боливийцы должны обратиться к духу Анд и к
«космической энергии» индейской расы. С обидой на весь мир писал У. Пальса о
своей стране: «Боливия — великая страна, Боливия — прекрасная страна, Боливия —
богатая страна, но в душу вселяется отчаяние от сознания, что миллионы людей на
земле даже не подозревают, что это великая, прекрасная и богатая страна».
У.
Пальса искал национальную идею, способную объединить народ во имя достижения
величия Боливии. Пример такой идеи он усматривал в национал-социализме. У. Пальса
был восторженным поклонником тоталитарных режимов, ибо видел в них концентрацию
воли и энергии миллионов людей во имя «идеалов нации». Даже после краха
третьего рейха он продолжал верить в звезду Гитлера и его миссию в немецкой
истории. Так, в 1946 году он писал: «Чтобы ни говорили о Гитлере и Германии, я
уверен, что если бы немцы не были убеждены в необходимости расширения
жизненного пространства и не верили бы в способность фюрера успешно завоевать
его, если бы эта идея не проникла бы в сердце каждого немца, то не было бы
этого страшного последнего боя 1945 года…» Идеи У.Пальса стали теоретической
базой идеологии «государственного социализма».
Работы
телуристов были окончательным разрывом интеллектуальной элиты с либерально-позитивистским
прошлым.
Они
преодолевали глубоко укоренившийся европоцентризм как в теории, так и в
общественной и политической жизни. Практические выводы идеологов нового
поколения боливийских политиков были разнообразны: отталкиваясь от идей телуристов
многие эволюционировали к индеанизму и «революционному национализму», а в их
иррационализме находили оправдание корпоративизма и фашизма.
Иррационализм
и волюнтаризм предлагали новые перспективы социального развития, разрывали со
всем «позитивным» прошлым, с демократией, либерализмом и даже с христианскими
ценностями. Телуристы и их последователи руководствовались ницшеанской
формулой: «Бог умер». Их взгляды не были экстравагантным чисто боливийским
изобретением, иррационализм глубоко поразил общественную мысль в Старом свете.
В 1930 г. Томас Манн в речи «Призыв к разуму» утверждал, что иррационализм ХХ
века поднял на щит силы бессознательного, силы, творящие смутное, темное,
отрицая дух и разум, в противовес ему восхваляя тьму души, слепую волю и инстинкт.
Из этого почти религиозного почитания земли, природы, почвы многое было
воспринято в Европе национал-социализмом, а в Латинской Америке различными
направлениями радикального национализма. Волюнтаризм отрицал надсубъектную силу
и смысл истории, предполагал способность политических вождей нации управлять
историческим процессом, что представлялось боливийцам единственной возможностью
преодолеть порочный круг зависимости и отсталости их страны.
Такие
последователи телуризма, как К.Мединасели, пытались развить идеи Тамайо,
обращаясь к Ницше и Бергсону. Они отошли от примитивных рассуждений
Кайзерлинга, приблизившись по своим взглядам к экзистенциалистам и
феноменологистам. Индоамериканизм, воспринятый ими из теорий
перуанского апризма, воспринимался как идейная альтернатива западной
цивилизации. Они проповедовали создание вселенской культуры на основе метизации
и мистического переживания «космического духа земли», индеанизации всех сторон
жизни страны..
Индеанизм
появился как реакция на модернизм, как поиск художественной искренности и
простоты, необходимость приблизиться к реалиям национальной жизни. Хотя
индеанизм как самостоятельное идейное направление возник еще в 20-е годы, лишь
период после окончании войны в Чако это течение общественной мысли приобрело политическое
звучание и стало играть заметную роль. Вслед за Ф. Тамайо индеанисты видели в
кечуа и аймара биологическую основу нации, призывали к изучению индейской
культуры. Первоначально оформился литературный индеанизм, самыми яркими и
ранними представителями которых были А.Аргедас (его первая
костумбристско-индеанистская повесть «Вата Вара» увидела свет еще в 1904 г.), и
чуть позднее К.Мединасели, Х.Лара. Помимо философско-литературного и
политического направлений в индеанизме было еще третье — просветительское,
внутри которого боролись две школы: коллективистская и нормалистская.
Во
главе коллективистского направления в просветительском индеанизме встали
учителя-энтузиасты Э.Перес, Т.Клауре, супруги Кастро Лейге. В период правления
военных-социалистов в 30-е годы основоположенник этого движения Э.Перес занимал
важные посты в министерствах труда и просвещения, активно поддерживал режим,
был одним из основателей Социалистической рабочей партии (ПСОБ). 2 августа 1931
г. Э.Перес создал первую школуайлью в Варисате (недалеко от Ла-Паса). Э.Перес
считал, что Боливия — это индейская страна, где господствует бело-метисное
меньшинство. Его идеалом был инкский коллективизм. Школа представляла собой
форму единения труда, просвещения, коллективизма. Э.Перес стремился «создать
школу с боливийской душой, основанную на инкских социальных принципах». Свою
теорию он, вдохновляясь идеями Ф. Тамайо, назвал «педагогикой освобождения».
Хотя
внешне олигархия объявляла эксперимент Э.Переса коммунистической и подрывной
акцией, она терпела его, предпочитая просветительскую деятельность
революционной пропаганде левых партий. В период глубокого идейного кризиса
олигархия противилась проникновению в Боливию новых идей Запада, что совпадало
с устремлениями Э.Переса, который проповедовал изоляционизм, отказ от всего
европейского, передового или отсталого, для него одинаково чуждого боливийской
жизни.
В
своем письме Грасиано Санчесу, директору департамента по индейским делам
Мексики, в феврале 1938 г. Э.Перес писал: «Наша доктрина и философия, с одной
стороны, опирается на доиспанскую культуру, а с другой, ориентируется на
организацию современных, основанных на коллективизме автономных ячеек, на
восстановление инкского землеустройства на принципах общины-айлью». Он отрицал
революцию и восстания, считая, что только община и школа-айлью может привести к
решению всех социально-экономических проблем индейца.
Э.
Перес не поддерживал призывов к аграрной реформе и перераспределению земли. Ему
были чужды планы социального переустройства деревни. Он писал: «В Боливии нет
проблемы земли, а есть нехватка населения». Индеанизм Э.Переса был
утопическо-консервативным. Он противоставлял мир европейской капиталистической
цивилизации города общинному индейскому. Больше всего он боялся смешения этих
двух противоположностей и разрушения индейской цивилизации, основанной на
общине. Ее консервация была возможна лишь при определённом изоляционизме, а
школа-айлью была формой воспроизводства общинной жизни и защиты индейца от
внешнего мира и капитализма.
В
движении просвещения индейцев противоположные Э.Пересу позиции занимали
сторонники озападнивания индейского мира, его испанизации. Один из идеологов
этого течения Рафаэль Рейерос в феврале 1937 г. в одной из полемических статей
писал: «Главное — передать в руки индейца новые сельскохозяйственные орудия
труда, научно адаптировать его к новой экономической жизни, привить новые
привычки и стандарты. Все это должна сделать школа… Нет ни такого помещика,
ни такого торговца, которым не было бы выгодно такое просвещение индейца, ибо
оно лишь увеличит производство и их доходы». В 1936 г. Р.Рейерос создал школу
«Утама» в Какиавири. Несмотря на официальную поддержку его движение
просуществовало недолго.
Движение
индейского просвещения, работы учителей-индеанистов оказали значительное
влияние на идеологические споры того времени. Индеанизм становится все более
неоднородным течением. В его рамках формировалось два противостоящих
направления: консервативно-расистское и революционное. Среди революционных
индеанистов выделялся К. Мединасели, журналист и литературовед, автор
многочисленных работ по социокультурной проблематике. В 30-е годы он активно
занимался политикой. Был одним из руководителей Народного фронта
Потоси,
руководившего этим городом. В 1938 г. был избран в Учредительное собрание, в
котором был одним из лидеров Рабочего блока.
В
поражении Боливии в войне в Чако К. Мединасели увидел «конец расы» белой
олигархии, крах правящих кругов страны. Пессимистический взгляд на настоящее
Боливии К. Мединасели выразил известной фразой, звучавшей как приговор: «Страна
великих гор и высочайших вершин дала мелких, ничтожных людей». Национальная
катастрофа означала для каждого боливийца личный, индивидуальный крах. К.
Мединасели глубоко чувствовал личную трагедию и безысходность в стране без
будущего. В его философии «индивидуальное Я терпит поражение там, где не
реализуется национальное Я».
В
отличие от своих пессимистических и иррационалистских предшественников
Мединасели видел в индеанизме революционную идеологию формирования нового человека.
Его учителями в большей степени были перуанцы К. Мариатеги и Х. Уриэль Гарсия,
нежели Тамайо или боливийские телуристы. К. Мединасели идеализировал
инкский строй, проповедовал борьбу за нового индейца, призывая все боливийское
общество повернуться к нему лицом. Он писал: «Проблемы индейца — это скорее,
проблема отношения боливийцев к индейцу. И от того, как мы ее решим, будет
зависеть наше будущее существование». К. Мединасели отошел от
патерналистского и консервативно-литературного идеализма, и вслед за Мариатеги
призывал решить прежде всего социально-экономические проблемы деревни, а
значит, всей страны: «Необходимо безотлагательно разработать социальные
требования индейца, пути его вовлечения в жизнь страны и его культуризации».
Революционный индеанизм поставил в политическую повестку дня индейский и
аграрный вопросы, от решения которых уже не могла уклониться ни одна серьезная
партия.
Теоретические
философские и литературно-культурологические изыскания индеанизма легли в
основу новых влиятельных политических течений: национал-реформизма и
разнообразных течений боливийского марксизма и социализма.
Наиболее
влиятельным течением был «революционный национализм», боливийская разновидность
национал-реформизма. Его идеологи К. Монтенегро, А. Сеспедес, В. Гевара Арсе,
В. Пас Эстенссоро они заявляли о своей приверженности индеанизму,
индоамериканизму АПРА и даже марксизму. На боливийскую интеллигенцию огромное
влияние оказал индоамериканизм перуанской АПРА. Один из ее идеологов Мануэль А.
Сеоане в 1927 г. посетил Боливию и написал книгу «Левый взгляд на Боливию». В
ней остро ставились вопросы национализации оловодобывающей промышленности и
проведения аграрной реформы. Многие апристские тезисы были восприняты и вошли в
идейный арсенал «революционного национализма».
Идеологом
этого политического движения стал К. Монтенегро. Он был одним из основателей
Социалистической конфедерации, пришедшей в 1935 г. на смену Националистической
партии. Если националисты признавали либеральные принципы демократии, то К. Монтенегро
и его социалисты выступали с позиции агрессивного национализма и подавления
«эгоистических интересов» личности во имя высших интересов нации. Демократия
виделась им лишь препятствием в движении к величию Боливии. Их идеалом стали
авторитарные и тоталитарные методы управления, подчинение масс, подавление
либеральных свобод и демократии.
К.
Монтенегро сформулировал концепцию «национальной революции». Он утверждал, что
в Боливии со времени колонии существует два противоположных полюса — «нация» и
«антинация». Эту терминологию (антинация или анти-родина, antipatria) К. Монтенегро
заимствовал у испанских фалангистов, которые, в свою очередь, переняли ее у
немецких нацистов. С завоеванием независимости страны нация (народ) осталась
подавленной антинацией (олигархией). Между олигархией и империализмом ставился
знак равенства.
Острие
своей критики К.Монтенегро направил против либерально-позитивистской идеологии.
Он утверждал, что олигархия пыталась привить на боливийской почве европейское
правосознание, которое, однако, не соответствовало местным, автохтонным,
«подлинно национальным» принципам жизни. Он отрицал возможность применения в
Боливии каких-либо европейских доктрин и концепций общественного устройства.
К.Монтенегро писал: «Либеральная идеология, к которой прибегал режим, идеология
исключительно европейская; она была навязана народу, являлась одним из проявлений
иностранного господства».
«Национальная
революция», согласно его концепции, носит лишь политический, а не социальный
характер, ибо речь идет об освобождении всей нации, а не отдельного класса, от
внешнего, колониального угнетения. Олигархия превратилась в «сверхгосударство»,
подчинив себе подлинное государство, узурпировав его суверенитет. Националисты,
призывал К. Монтенегро, должны направить против него основной удар. Для К.
Монтенегро революция заключалась в восстановлении суверенитета нации,
отстранении олигархии от власти, решении антиимпериалистических задач.
Революция принималась как «консервативный акт», восстанавливающий метафизически
понимаемую историческую справедливость, освобождающий государство, то есть
нацию, от господства «сверхгосударства», олигархии. К. Монтенегро считал
пролетариат передовым руководителем нации, однако лишенным будущего, если он не
придет к слиянию с другими классами. По мнению К. Монтенегро, олигархия
разобщила народ, ввергла его в пучину классовой борьбы. Отсюда тезис о том, что
«олигархия мешает единству народа». Следовательно, народ вновь обретет единство
в «национальной революции», которая создаст гармоническое общество без
противоречий и классовой борьбы.
К.
Монтенегро и А. Сеспедес в своих журналистских, исторических и литературных
работах, их сподвижники из Социалистической партии периода военного-социализма
в своих программах и в политической практике формулировали основные принципы
революционного национализма. Ядро будущей партии Националистическое
революционное движение (МНР), образованной в 1941 г., стала газета «Ла Калье»,
начавшая выходить в свет в 1936 г.
Не
все «романтические» националисты периода Силеса перешли вместе с Монтенегро на
позиции антидемократического и агрессивного «революционного национализма».
Многие под влиянием индеанизма и университетской реформы склонялись к
марксистским и лево-социалистическим идеям. Близкими к умеренным националистам
и индеанистам были взгляды одного их ярких политиков тех лет, самого молодого
министра в правительстве Х.Буша Альберто Селада Вальдеса, умершего в возрасте
37 лет в 1939 г. Он был автором книги «Кольясуйо» (1933 г.), в которой проводил
идею преемственности древней инкской цивилизации и современной боливийской
нации. Большое влияние на его взгляды оказала книга Фернандо де Лос Риоса
«Гуманистическое существо социализма», главная идея которой состояла в
необходимости соединить демократию и свободу либерализма с социальной
справедливостью социализма.
А.
Селада активно пропагандировал идеи «гуманистического социализма». Он
утверждал: «Мы верим в социализм, мы боремся за последовательную и разумную
перестройку страны на социалистических основах… Нельзя быть по настоящему ни
националистом, ни революционером, не будучи социалистом». Селада
пытался примирить непреходящие ценности демократии и либерализма с агрессивным
национализмом. Однако в эпоху кризисов и борьбы крайних позиций такие
примиряющие идеи не имели успеха. Его деятельность и идеи оказали большое
влияние на содержание новой боливийской конституции, принятой Конституционной
ассамблеей в 1938 г. Он пользовался доверием президента Х.Буша, а его идеи
служили теоретическим оправданием реформ «государственного социализма».
В
конце 20-х — в 30-е годы в Боливии наблюдалось повальное увлечение марксизмом.
Из Чили и Аргентины поступали книги Ленина, Бухарина, Троцкого. Проблемы
марксизма и социализма дискутировались повсюду, от профсоюзных собраний в
горнорудных поселках до университетских кафедр. Марксистская терминология нашла
отражение в философских и социологических работах представителей самых
разнообразных течений.
Однако,
если революционный национализм и индеанизм открыто отрицали
либерально-позитивистскую традицию, в частности в виду ее европоцентричности и
интернациональности, марксизм стал убежищем либеральной интеллигенции. В чистом
виде либерализм умер. Его редкие представители группировались вокруг карликовых
партий и консервативных организаций, не имевших никакого идейно-политического
воздействия ни на массы, ни на интеллигенцию. Марксизм же стал фактическим
наследником либерализма, ибо более всего был близок к нему в принятии таких
фундаментальных положений, как универсализм, интернационализм, исторический
оптимизм, экономический детерминизм и рационализм. В Боливии прослеживается
преемственность между марксизмом и либерализмом наиболее четко. Внутри боливийского
марксизма в 30-е годы сформировалось два антагонистических крыла: троцкизм и
«либеральный» марксизм.
Троцкизм
в Боливии связан с именами Т. Марофа и Х. Агирре Гайнсборга. Во время Чакской
войны Т. Мароф открыто выступал с антивоенных позиции. В 1934 г. он создал в
Аргентине марксистскую группу «Тупак Амару». В декабре 1934 г. она объединилась
с «Боливийской левой» Х.Агирре Гайнсборга, а в июле 1935 г. в Кордобе состоялся
съезд этих групп, образовавших Революционную рабочую партию (ПОР) во главе с Т.
Марофом. Партия провозгласила себя марксистко-ленинской. Все основатели партии
высказывались в поддержку Троцкого. На съезде присутствовал генеральный
секретарь Компартии Парагвая Оскар Крейдт, что свидетельствовало о стремлении
коммунистов промосковской ориентации повернуть идеологическую направленность
новой боливийской партии в прокоминтерновское русло. Участие О. Крейдта в
съезде должно было также символизировать интернациональную солидарность
боливийских и парагвайских левых в борьбе против войны в Чако.
Кроме
того, в феврале — марте 1936 г. в журнале «Кларидад», выходящем в
Буэнос-Айресе, прошла полемика между О. Крейдтом и Т.Марофом, суть которой
сводилась к отстаиванию политики Народного фронта первым, и защите стратегии
пролетарской революции в Боливии вторым. На первых порах в отношении ПОР,
которая изначально придерживалась протроцкистских позиций, коммунисты проводили
весьма умеренную линию, что никак не соответствовало их общей установке на
непримиримую борьбу с троцкистами.
После
войны в Чако Т.Мароф возвращается в Боливию, где надеялись, что с его приездом
начнется социальная революция или, по крайней мере, будет создана массовая
пролетарская партия. Однако, персоналистский, каудильистский стиль руководства
ПОР приводит Т. Марофа к конфликту с Х.Агирре, ПОР и троцкизмом. Его очередной
политический вираж, на этот раз от троцкизма, вполне объясним. Т. Мароф
несмотря на свою политическую жизнь в марксистском движении, собственно никогда
марксистом не был. Его идеалом была массовая рабочая партия с размытыми
идеологическими границами, без жестких доктринальных установок, типа
лейбористской в Англии. Он не был ни троцкистом, ни сталинистом, ни марксистом.
Его поведение было во многом типичным для леворадикальной интеллигенции в
Латинской Америке. Крупнейший боливийский троцкистский историк и политический
деятель Г. Лора признавал, что в Латинской Америке к троцкистам чаще всего шли
не те, кто хотел бороться со Сталиным за «чистоту» марксистско-ленинских идей
против их бюрократического извращения, а те, кто по сути выступали против
марксизма, и со временем покидали ряды троцкизма. Если Мароф отошел от
троцкизма, то Х. Агирре Гайнсборг олицетворял верность марксистко-ленинским
тезисам о пролетарской революции в Боливии. Троцкизм сохранил свое значительное
влияние благодаря таким ярким фигурам как Т. Мароф, Х. Агирре Гайнсборг, О. Баррьентос
(Томас Уарки), А. Валенсия Вега (Иван Кесвар), Г. Лора. Влияние троцкизма
объясняется также отсутствием серьезной просоветской коммунистической партии и
преобладанием «либерального марксизма» в среде левых сил. Все эти факторы
позволили троцкизму сохранять влиятельные позиции в рабочем и студенческом
движении многие годы.
«Либеральный
марксизм» в Боливии в конце 30-х годов стал влиятельным политическим течением.
Его идеологами были видные философы и экономисты Х.А. Арсе, Р. Анайя, М. Бонифас,
А. Уркиди и другие. В 20-е годы это были лидеры студенческого движения,
примыкавшие к левому крылу националистов. С установлением «государственного
социализма» Х.А. Арсе и Р.Анайя были советниками министерства труда, а М. Бонифас
и А. Уркиди возглавляли Левый фронт Кочабамбы.
У
«либеральных марксистов» не было четкой концепции революции. Влияние
ортегианства сказалось на их восприятии диалектики и формационной доктрины
марксизма. Лидеры этого течения считали, что Боливия должна пройти полный цикл
капиталистического развития подобно странам Западной Европы и США, прежде чем
появятся предпосылки для проведения социалистических преобразований. Это
положение выводилось из известной гегелевской триады как основного
диалектического принципа развития. По их мнению, Боливия должна была пройти
длительный процесс изменений: тезису — господству империализма и
полуфеодального латифундизма противостоит антитезис — антифеодальная революция,
а их синтезом будет победа буржуазных отношений и вызревание следующего этапа.
«Либеральные
марксисты» сохраняли преемственность с либерально-позитивистской идеологией.
Этим объясняется их значительное влияние среди традиционных средних слоев.
Вместе с тем, марксистская терминология, а главное, социальные цели были столь
отличны от либеральных, что не следует преувеличивать охранительную тенденцию этого
течения. В конечном итоге, даже в этой форме марксизм разрушал существовавшие
идеологические установки, призывая к политической и экономической реформе и
проповедуя, пусть в урезанном виде, классовую борьбу.
Вторая
половина 30-х годов в Боливии ознаменовалась идейной революцией в обществе.
Индеанизм, национализм, марксизм полностью разрушили существовавшие
идеологические стереотипы. Идейная борьба в боливийском обществе в 30-е годы
была неразрывно связана с политической. Те же действующие лица, та же тематика
дискуссий. Без идейного переворота в умонастроениях большинства боливийцев,
подготовленного интеллигенцией в конце 20-х — в начале 30-х годов, было бы
невозможно проведение каких-либо радикальных преобразований в обществе.
Политическая дискуссия 30-х годов оперировала понятиями и терминами,
выработанными в ходе идейной революции.
Идейная
революция привела к формированию гегемонии новых политических сил, определявших
вектор развития страны на новом историческом этапе. Идейный кризис привел к
«кризису легитимации», что в первую очередь, затронуло господствующую
идеологию, освящавшую функционирование политического аппарата, а также формы и
методы вмешательства государства в экономическую жизнь.