на рубеже ХIХ —
ХХ веков
Громов И.А.
На
рубеже двух веков позиция классического позитивизма испытывает значительные
теоретико-методологические трудности в объяснении характера общественной жизни
и перспектив социально-исторического развития. Все более настойчивыми и
основательными становятся тенденции подвести общефилософское и
логико-гносеологическое основание под отрицание принципов натурализма и
естественнонаучных методов познания социальной реальности, найти специфические
методы познания социогуманитарных наук.
В
адрес социологии, как воплощения позитивизма в социогуманитарных науках,
высказывались серьезные упреки в том, что она теряет подлинный объект
исследования, игнорирует специфику социальных явлений. Как можно было заметить,
уже в рамках психологического направления подчеркивалось, что в области
социальных явлений мы имеем дело не с механической причинностью, свойственной
природе, а с закономерностями человеческого бытия, имеющими телеологический
характер, которые не связаны жестко с безусловной необходимостью. Таким
образом, осознавалась и формировалась новая гносеологическая парадигма, которая
начинает проводить резкую грань между миром природы и миром социокультурного
бытия, а общество рассматривать не как организм, а как организация духовного
порядка.
Широкое
философское обоснование антипозитивистская тенденция получила прежде всего в
Германии. Эта тенденция вышла за рамки собственно философии и оказала огромное
влияние на формирование немецкой социологической школы и социологии в целом.
Вообще, немецкая социология имела специфические условия и истоки, которые
обуславливали ее особое положение в истории данной науки.
Пересмотр
сформированных ранним позитивизмом теоретических и методологических предпосылок
исследования общества происходил по самым различным направлениям и был
обусловлен внутренней логикой развития социологической науки, рядом внешних,
социально-политических причин, а также факторами связанными со спецификой
научного познания, вызванной сменой научных парадигм на рубеже ХХ столетия и
прежде всего в таких отраслях знания как физика, биология, психология. Понятно,
что социология как составная часть общенаучного знания и человеческой культуры
не могла развиваться не испытывая на себе «давления» всего этого комплекса
причин. В жизненных устоях европейской цивилизации, образно говоря, происходила
«переоценка ценностей» по всему периметру человеческих отношений. Эта
«переоценка» по разному происходила и осознавалась в общественном
сознании. Она выливалась не только в новые философские системы,
нравственно-этические принципы и социально-политические доктрины, но и
затрагивала социально-психологический уровень человеческого сознания, формируя
определенные типы социального поведения. Историческое видение перспектив
европейской цивилизации окрашивается во все более мрачные тона и связывается со
«слепой и разрушительной силой действия масс». Последнему в огромной
степени способствовали социально-политические события 1848-50 гг., а также 1871
г., отразившие усиливающуюся поляризацию различных социальных классов и слоев
общества. В общей цепи этих процессов нельзя не отметить колоссальные изменения
технологического базиса производства и его организационных структур,
подорвавших идеологию и практику свободной конкуренции и способствовавших
установлению господства монополистического капитала. Эти глубинные подвижки в
основах человеческой жизни нашли свое отражение в социологических терминах:
«отчуждение», «бюрократизация», «рационализация».
Социологи все отчетливее осознают происходящее разрушения в традиционных
социальных формах человеческого бытия: семье, соседских общинах, ремесленных
цехах, а также рост «социальной аномии» в обществе (самоубийств,
преступности, агрессии и т.д.). Все это, безусловно, не способствовало идеологии
социального оптимизма, сформированного еще в эпоху Просвещения и воспринятого
основателями социологической науки.
Общий
дух глобального социального кризиса, распад и неопределенность свойственная
тому времени, наиболее ярко выразил Ф.Ницше: «: Нет ничего, чтобы стояло
на ногах крепко : Все на нашем пути скользко и опасно, и при этом лед, который
нас еще держит, стал таким тонким; мы все чувствуем теплое и грозящее дыхание
оттепели — там, где мы ступаем, скоро нельзя будет пройти никому!» Таким
образом, философия делает предметом своего познания пессимистическое социальное
настроение, которое в итоге приводит к «переоценке всех ценностей», в
том числе и теоретико-методологических оснований гуманитарного знания вообще.
Эта «переоценка» коснулась прежде всего представлений о критериях
научности социального знания, утвердившихся (и получивших характер несокрушимых
догм) под влиянием достижений классического естествознания и идеи Прогресса,
опирающейся с середины Х!Х в. на достижения эволюционистской биологии.
Одним
из центральных принципов классического естествознания, получившим
мировоззренческое значение и утвердившимся в системе социальных наук, было
учение о всеобщей причинной обусловленности всех явлений. Подобная концепция
детерминизма абсолютизировала формы причинности, описываемые динамическими
законами механики, что вело к отождествлению причинности с необходимостью и
придавало пониманию процессов развития фаталистический оттенок. В наиболее
отчетливой форме такая точка зрения была сформулирована П Лапласом (1749-1827).
Согласно Лапласу, значение координат и импульсов всех частиц во вселенной в
данный момент времени совершенно однозначно определяет ее состояние в любой
прошедший или будущий момент. Эти «механицистские иллюзии» были
развеяны открытиями в области квантовой физики, которые показали, что
достижения этой одной из точнейших наук вовсе не являются самоочевидными, как
полагали в начале Х!Х в. Революционные открытия, породившие кризис в физике
серьезно затронули теоретические и методологические основания социогуманитраных
наук. Поскольку позитивизм, выросший на основе классических естественнонаучных
принципов познания и возведших их в ранг философского мировоззрения, считал их
незыблимыми и применимыми к исследованию любых социальных проблем. Т.е. речь пошла,
как верно отметил Ю Давыдов, «: о кризисе той общей модели научного
знания, на которую ориентировались начиная с ХУП столетия и науки о государстве
и праве, и политическая экономия, и история, и наконец, социальная философия,
равно как и социология в более узком смысле»* ( История теоретической
социологии. — Т.2, с. 6.).
Переход
от абсолютистских, механистических представлений о реальности к релятивистским,
вероятностным, заставил во многом по новому взглянуть на проблему причинности в
социальной науке, а отсюда и на поминание законов развития социальной системы,
строившееся на эволюционистской концепции. Позитивистский эволюционизм, с его
идеей однонаправленности исторического развития, исходил из того что все народы
проходят одни и те же стадии и движутся к социальному прогрессу. Наиболее
отчетливо, хотя и с разных теоретико-методологических и социально-политических
позиций, эта установка нашла свое воплощение у О.Конта и К.Маркса.
Идеология
социального эволюционизма была, безусловно, плодотворной, поскольку давала
общие перспективы социально-исторического развития и позволяла более или менее
четко выделить ее основные этапы. Однако в этой однонаправленности
«линеонарности» исторического развития были заложены и
«глубинные ошибки» методологического и геополитического характера.
В
первом случае это приводило к тому, что многообразные формы и варианты
социально-исторического (культурного) развития народов подгонялись под одну
схему. А сам «сравнительно-исторический метод превращался при этом в
средство некритического сбора фактов для подкрепления априорной схемы и
только». Как отмечал И.Кон, отсюда происходили постоянные и нескончаемые
конфликты и споры между социологами и историками. Социологи обвиняли историков
в «детской привязанности к хронологии и единичным фактам, переоценки роли
«великих людей» и непонимании закономерности общественного развития.
Историки в свою очередь обоснованно критиковали социологов за механицизм,
увлечение произвольными обобщениями, натяжки и схематизм».* (История
социологии в Западной Европе и США. — с. 81.).
Касаясь
ошибок геополитического характера эволюционистской теории нельзя не заметить,
что понимание исторического развития в качестве «однонаправленного» и
«нипредсказуемого» предполагало принятие модели европейского развития
в качестве всеобщей.
В
целом эволюционизм исходил из того, что человеческая история имеет единую
«логику», объединяющую множество, казалось бы случайных и несвязанных
между собой событий.А главное, что логику истории можно обнаружить, распознать,
и цель эволюционистской теории и заключалась в том, чтобы реконструировать эту
историческую цепь событий. Как считалось, подобная реконструкция позволит
понять прошлое и откроет возможности для предсказания будущего.
Под
объектом, подвергающемуся изменениям, имеется ввиду все человечество, которое
является единым целым. Несмотря на то, что разные авторы ставят в основу
(предпосылкой) изменения различные факторы общественной жизни (религию, идеи,
технологию или ,например, экономику), все они исходят из того, что тот или иной
фактор эволюционирует вместе со всем обществом, а его эволюция есть проявление
единой природной эволюции. Неудивительно, что многие эволюционистские теории
базируются на аналогиях с развитием организма (наиболее ярким представителем
этой теории был Г.Спенсер).
Классическая
эволюционная теория признавала постепенный, непрерывный, куммулятивный и
восходящий характер социальной эволюции. А конечные причины социальных
изменений рассматриваются как имманентные, эндогенные, т.е. эволюция -это
раскрытие внутренних потенций общества. Безусловно, эволюционные изменения
отождествляются с прогрессом, который и приводит к улучшению общества и
человеческой жизни. * (П.Штампка. Социология социальный изменений. — М, 1996,
с.144-146.).
Нельзя
не заметить, что некоторые антиэволюционистические тенденции в историческом
познании, объяснении характера развития человеческой истории появились уже в
работах А.Шопенгауэра (1788-1860) и Я.Буркхарда (1818-1897). Последний в своей
работе «Рассмотрение истории мира» прямо предостерегает от
конструирования каких-либо закономерностей относительно истории и прежде всего
веры в прогресс и ставил исторические события под покров непостижимой
загадочности.
Н.Данилевский
(1822-1885) в работе «Россия и Европа» (1865) разрабатывает концепцию
«культурно-исторических типов», которая, с одной стороны, была
направлена против идеологии паневропеизма, а с другой — отрицания «единой
нити в развитии человечества» и утверждения идеи множественности,
многочисленности и несводимости друг к другу человеческих культур.* (Громов
И.А., Стельмашук Г.В. Культура как предмет социально-философского познания —
СПб, 1999, с. 82-101.).
Однако
эти идеи находились на периферии социологического знания и не затронули
социологию в собственном смысле слова. Вместе с тем антиэволюционистские
настроения проникли в антропологию и этнографию, которые, как известно, в Х!Х
в. были теснейшим образом связаны с социологией и, которые подпитывали
историко-сравнительный метод, являвшийся длительное время основным методом
социологического познания общественной жизни.
Развитие
антропологии и этнографии показали неадекватность сравнительного метода в
объяснении процессов развития культуры в глобальном, общечеловеческом масштабе.
Этнографический материал наглядно показывал сложность культурно-исторических
явлений и то, что историко-сравнительный метод с его акцентом на исследование
генезиса процессов не учитывает многочисленные факты взаимодействия и взаимного
влияния культур, их диффузии в историческом пространстве.
Это
дает толчок к широкому формированию диффузионистской ориентации в
культурологических науках (антропологии, этнографии, истории искусств и т.д.),
где во главу угла ставится объяснение не самостоятельной эволюции отдельных
народов, а главным образом процесс культурных заимствований между отдельными
народами. Таким образом диффузионизм в исследовании культурно-исторического
развития нес в себе опасность потери основных линий развития и создания
обобщающей генетической теории культуры в духе принципов эволюционизма. К тому же
история этнографической науки накопила значительное количество фактов,
говорящих о сходстве культурных элементов у различных народов, но которое не
могло быть объяснено процессом взаимодействия через соседство, подражание и
т.д. Т.е. это подводило к выводам о том, что никаких эволюционных
закономерностей история человечества не знает.
Вследствие
этого (и не в меньшей степени из самой логики органицистского подхода к
исследованию общества) в качестве руководящего принципа сначала в этнографии, а
затем и в социологии, хотя хронологическую последовательность здесь вряд ли
можно установить, объясняющего специфику культурной жизни выдвигается
функционализм. Этот подход, если его не абсолютизировать и не вырывать из
контекста исторического познания в целом не противоречил эволюционной теории и
успешно использовался представителями классического позитивизма и, в частности,
Г.Спенсером и Э.Дюркгеймом. Другое дело, когда в объяснении специфики той или
иной культуры акцент делается не на анализ стадий ее эволюции или поиск внешних
влияний, а на внутреннюю целостность и функциональную взаимозависимость
элементов самой этой культуры как самостоятельного образования. Здесь этнологи,
как справедливо подчеркивает И.Кон, «начинают забывать об исторической
перспективе и о существовании, кроме данного народа, человечества».*
(История социологии в Западной Европе и США. — с.82). Т.е. исчезает перспектива
понимания истории как закономерного процесса, что было характерно для
представителей эволюционной теории в социологии. Поскольку методологическая
переориентация, происходившая в этнологии имела самое непосредственное
отношение и к социологии, то » кризис эволюционизма был не локальный, а
общенаучной тенденцией».* (История социологии в Западной Европе и США. —
с.82).Кроме того, в научном осмыслении исторического развития человечества все
более значимые бреши пробивает в натурализме традиции романтической философии,
где во главу угла ставится познание индивидуального, будь то отдельная
личность, культура того или иного народа, или историческая эпоха.* (См. о
философии романтизма: Громов И.А., Стельмашук Г.В. Культура как предмет
социально-философского познания. — с. 56-65.). Логическим завершением подобного
пересмотра истории человечества, хотя и не в рамках социологии, явилась работа
О.Шпенглера «Закат Европы», первый том которой вышел в 1918 г.* (См.
подробнее там же. — с. 183 — 207.).
Другим
фактором, подводившим социологию к расставанию с историко-сравнительным методом
и принципами эволюцинистского понимания общественного развития и отдельных
социальных проблем, являлось все возрастающее проникновение в социальные науки
статистических, вероятностных методов исследования.
Использование
статистических методов с необходимостью заставляло по новому посмотреть на
проблему причинности в социальных науках, а отсюда и существенным образом
релятивизировать понятие «закон развития общества», к которому, как
известно, постоянно апеллировала социология (Конт, Маркс, Спенсер и др.). Хотя
для социологической науки применение статистических методов исследования не
было абсолютной неожиданностью, поскольку еще А.Кетле в 30-40-х гг. Х!Х в.
обосновал и широко использовал их для познания массовых социальных явлений
общественной жизни и установления определенных статистических закономерностей,
носящих вероятностный характер. Правда новые идеи относительно познания
массовых социальных процессов у Кетле парадоксальным образом сочетались с
позицией механического детерминизма, а его концепция «среднего
человека» исходила из постулата о неизменности человеческой природы. В
целом, открытие математических методов обработки социальной информации и
несводимость массовых процессов к «классическому видению», что
«есть закон», в ХIХ в. не оказало сколько-нибудь существенное влияние
на теоретико-методологические позиции социологии. Можно сказать, что
большинство крупных социологов исходили из того, что хотя социологическая наука
и не обладает точностью и универсальностью знания, которые свойственены наукам
естественным, тем не менее, общим ориентиром и целью развития социологии было
приближение к теоретическому статусу занимаемому естествознанием. А различия
между методами, применяемыми в естественных науках и социологии рассматривались
как незначительные, а так же считалось, что существует более или менее точные
критерии уровня «научности» познания мира.
Если
отвлечься от нюансов, которые нередко разделяют отдельных представителей
позитивистского течения в социологии, то общая позиция позитивизма в познании
социальной реальности может быть в целом сведена к следующим исходным
принципам:
—
социальные явления, с точки зрения любой аналитической задачи, качественно те
же, что и природные явления;
—
методы анализа, разрабатываемые в естественных науках, применимы и в
социологической науке;
—
цель социологии состоит в выработке системы в высшей степени обобщенных
теоретических положений, которые должны служить основой для прогнозирования
процессов социальной жизни.
Именно
эти гносеологические постулаты и явились предметом серьезной философской
критики в конце Х!Х в., которая в итоге привела к радикальному пересмотру,
касающемуся как понимания предмета социальной реальности, так и методов ее
исследования. У истоков этой критики, приведшей к формированию новой научной
парадигмы в социологии, стояли В.Дильтей (1833-1911) и ведущие теоретики
баденской школы неокантианства В.Виндельбанд (1848-1915) и Г.Риккерт
(1863-1936).
В
истории социологии, где в силу необходимости обращаются к анализу идей
В.Дильтея, чтобы показать гносеологические основания «новой,
антипозитивистской» направленности в сфере социального познания, обычно
акцентируют внимание лишь на неприятии идей методологии позитивизма со стороны
этого крупнейшего немецкого мыслителя, которого историки философии часто
называют «Кантом исторического познания». В этой связи нельзя не
заметить, что философско-методологические воззрения Дильтея формировались не
только под влиянием идей немецкого романтизма и идеализма, но и позитивистских
установок Дж.С.Милля и О.Конта. Последнее четко проявилось в отрицании им
метафизических схем познания исторических реалий и ориентации на анализ
непосредственно данных сознания.
Как
писал о нем один из крупнейших философов истории Э.Трельч (1865-1923), «:
его основной установкой была, с одной стороны, глубокая чуткость к миру идей
немецкого идеализма и его историко-этическому миропониманию, с другой стороны,
внимание к уводящему от идеализма реалистически-точному направлению современной
ему научной и социально-политической жизни. Первое влекло его все к новым
анализам великого немецкого наследия, второе к принятию англо-французского
позитивизма».* (Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема
философии истории. — М, 1994, с. 101.). Правда момент согласия между ним и
позитивизмом относится лишь к требованию конкретности исследования эмпирических
фактов.
Дильтей
противостоял метафизике (абстрактным философским схемам), потому что, по его
мнению, только устранение метафизики может являться предпосылкой исторического
познания, основанного на эмпирически-индивидуализирующем мышлении и в этом смысле
исходной точкой его учения выступал психологизм. Однако в противовес
позитивизму он утверждал своеобразие духовного мира и своеобразие исторических
методов, служащих его исследованию, а также выводил сферу духа (культуры) за
пределы чистого интеллекта, и здесь он развивал идеи немецкой романтической
эпохи с их ориентацией на художественное освоение (познание) мира.
Дильтей
целиком находился «в сфере непосредственного переживания и из него самого
пробивающихся толкований«. Отсюда реальное существование »внешнего
мира» есть для него не метафизическое заключение, но непосредственная
очевидность переживания; равным образом и единство переживающего «Я»
для него не является положением, которое нуждается в метафизическом обосновании
и выведении — это для Дильтея живая очевидность.* ( Трельч Э. Историзм и его
проблемы. Логическая проблема философии истории. — М, 1994, с. 404).
Эти
философско-гносеологические принципы определившие специфику его исторического
(гуманитарного) познания в противовес естественнонаучному, вытекают из
трактовки центрального понятия, каковым является понятие «жизнь».
Как
он писал, «основной корень мировоззрения — жизнь», причем «жизнь
каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир».* (Дитльтей
В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах ||
Культурология ХХ века. Антология. — М., 1995, с. 216-217).
Из
неразрывно связанной цепи индивидуумов возникает, по Дильтею, общий жизненный
опыт, который лежит в основе всего, что мы называем обычаем и традицией. И
здесь он подходит к тому, что в последствие стало основой разведения наук
естественных и наук гуманитарных («наук о духе») как по предмету, так
и по методу познания.
По
Дильтею, «: во всех положениях жизненного опыта, как отдельного человека,
так и общества, характер достоверности их, как и характер их формулировки,
совершенно отличается от общезначимых научных знаний. Научное мышление может
проверить свои рассуждения, на которых зиждется правильность конечного вывода;
оно может точно формулировать и обосновать свои положения. Другое дело — наше
знание жизни: оно не может быть проверено, и точные формулы здесь
невозможны». 
Человек,
как историческое существо, согласно немецкому философу, не может быть понят
через его включение во всеобщую взаимосвязь мира просто как часть природы и
изучаться на основе принципов естествознания. Поскольку естественные науки
прослеживают лишь то каким образом ход естественных событий воздействует на
положение человека, тогда как гуманитарные науки — суть наук о духе, изучают
свободную деятельность человека, преследующего определенные цели. Физические
вещи, изучаемые естествознанием, известны нам лишь опосредованно, как явления.
Напротив, данные науки о духе берутся из внутреннего опыта, из
непосредственного наблюдения человека над самим собой и над другими людьми и
отношениями между ними. Следовательно, первичным элементом наук о духе
является, по Дильтею, непосредственное внутреннее переживание, в котором
представление, чувство и воля слиты воедино и в котором человек непосредственно
осознает свое существование в мире. Это непосредственное переживание по своей
природе сугубо индивидуально. Поэтому Дильтей считал принципиально невозможным
и неправомерным существование социологии, претендующей на роль обобщающей науки
об историческом развитии и в качестве своей задачи ставил сохранение
своеобразия духовного мира и методов его познания. Непосредственно решению этой
задачи он посвятил такие работы: «Введение в науки о духе» (1883),
«Очерки по обоснованию наук о духе» (1905), «Создание исторического
мира в науках о духе» (1910). Свою задачу Дильтей пытался решить тем, что
подводит жизнь под рубрику психологии — науки о душе, о переживании. У Дильтея
переживания — это такая действительность, которая существует не в мире, но
доступна рефлексии во внутреннем наблюдении, в сознании самого себя. Сознание
характеризует всю область переживаний. И в этом плане психология как наука есть
наука о взаимосвязи переживаний, о сознании.
В
понимании психологии Дильтей отмежевывается от набирающей в то время силу
позитивистской естественнонаучной трактовки психологии. Его психология
описательна, а не объяснительна, она расчленяет, а не конструирует.* (Хайдегер
М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое
мировоззрение в наши дни Вопросы философии. — 1995, ? 11,
с.126.).Естественнонаучная психология переносила на психологию методы физики и
пыталась понять закономерности, подвергая измерению регулярно повторяющееся.*
(Такую психологию, в частности попытался создать его соотечественник, основатель
экспериментальной психологии. В.Вундт. См.: Вундт В. Основы физиологической
психологии. — М., 1874). Такая психология, как считал Дильтей, не имеет шансов
стать фундаментом для наук о духе.
В
противоположность таким тенденциям он стремился в первую очередь видеть
душевную взаимосвязь, душевную жизнь, данную в своей целостности, а именно с
тремя основополагающими определениями: 1) она развивается; 2) она свободна; 3)
она определена приобретенной взаимосвязью, то есть исторична. Душевная жизнь
определяется им как целенаправленная взаимосвязь. Причем, подобное определение
доказывается прежде всего индивидуальной жизнью. Постольку, поскольку жизнь
есть жизнь с другими, то надлежит создать структуры жизни с другими.
Как
же изначально дается жизнь другого? Как вопрос теоретико-познавательный, он
встает как вопрос о познании чужого сознания. Дильтей, как считают
исследователи его творчества, не вдавался в него, ибо для Дильтея жизнь
первично всегда уже есть жизнь с другими, всегда уже есть знание о соживущих
других и, что структурная взаимосвязь жизни приобретается, то есть что она
определяется через ее историю.
Конечный
интерес Дильтея заключался в историческом бытие, которое он связывал с главным
средством гуманитарного познания «пониманием», противостоящим
естественно-причинному объяснению. Отсюда основной тезис Дильтея — «мы
объясняем природу, но мы понимаем духовную жизнь». В этой установке
содержится глубокий смысл, который был насколько это логически возможно,
реализован «понимающей социологией» М.Вебера с ее методологической
ориентацией на анализ смыслового содержания поступка (действия) и познания
мотивов действующего лица. Таким образом, в сфере гносеологии антинатурализм в
противоположность позитивизму выдвигает на первый план проблему познающего субъекта,
где центральным вопросом становится вопрос об истинности и значимости выводов в
«науках о духе». 
Положения
Дильтея о специфике исторической реальности были переведены на
логико-гносеологический язык, связанный по большей части не с обоснованием специфики
исторического бытия, а самого процесса познания истории и установления
критериев общезначимости суждений в науках «о духе». На это были
направлены научные усилия главных представителей баденской школы неокантианства
В.Виндельбанда и Г.Риккерта.
С
точки зрения последующего развития социологической науки в идеях, выдвинутых
представителями данной школы, прежде всего следует отметить два момента, а
именно: учение о ценностях (аксиология — от греческого axia — ценность и logos
— слово, понятие, учение ) и методологическое обоснование возможностей
исторического познания, а в более широком смысле теоретического познания
социально- исторической реальности вообще.
Хотя
понятие ценности, не только в обыденном, но и в научном планах употребляется в
различных значениях все же философская трактовка этого понятия (и которой
придерживались Виндельбанд и Риккерт) обозначала самые общие принципы
целесообразной деятельности, отправляясь от которых человек вообще приписывает
тем или иным объектам как материального, так и духовного мира определенную
значимость для него и принуждающую его действовать и вести себя определенным
образом. Сопрягая понятие ценности с вопросом о целях человеческой
действительности В.Виндельбанд и Г.Риккерт рассматривали философию как науку об
общезначимых (по Риккерту -«трансцендентальных») ценностях, носящих
непреходящий общечеловеческий смысл.
Импульсом
к развитию аксиологии как философской (а затем и как социологической)
дисциплины стало обнаружение в процессе познания важной роли оценочного
момента, которое ставило познание в зависимость от направленности человеческой
воли.
Собственно,
по Виндельбанду, все положения познания уже содержат комбинацию суждения с
оценкой, ибо оценка истинности решается в утверждении или отрицании. Причем все
эти оценки имеют смысл постольку, поскольку подвергаются проверке соответствие
предмета представления той цели, в связи с которой его судит оценивающее
сознание. «Вся оценка, — пишет он, — предполагает в качестве своего
собственного мерила определенную цель и имеет смысл и значение только для того,
кто признает эту цель. Поэтому всякая оценка выступает в альтернативной форме
одобрения или неодобрения :».* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские
статьи и речи Избранное. Дух и история. — М., 1995, с. 42.). Вместе с тем
представители баденской школы неокантианства не ограничивались лишь
констатацией относительности всех оценок и не встали на путь релятивизации
процесса познания. По мнению того же Виндельбанда, «: есть известные
оценки, которые имеют абсолютное значение, хотя бы они фактически не
пользовались всеобщим признанием или даже никем не признавались».* (В.
Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. —
М., 1995, с. 46.).
Эти
оценки обладают «нормативной общезначимостью» и в процессе нашего
познания присутствуют как «некая высшая необходимость»,
«сознание вообще». Они, как отмечает он, «: представляют собой,
следовательно систему норм, которые будучи значимы объективно, должны быть
значимы и субъективно: В соответствии с этими нормами определяется ценность
реального. Только они делают вообще возможным общезначимые оценки совокупности
тех объектов, которые познаются, описываются и объясняются в суждениях
отдельных наук. Философия —наука о принципах абсолютной оценки».* (В. Виндельбанд.
Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. — М., 1995, с.
52). Хотя Виндельбанд и признает, что «философия как наука о нормативном
сознании есть идеальное понятие , которое не реализовано и реализация которого
: возможна лишь в известных пределах:»* (В. Виндельбанд. Прелюдии.
Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. -с. 53.).Более того, как он
пишет, «полное овладение при помощи научного исследования нормативным
сознанием в его целостности нам недоступно и убеждение в реальности абсолютного
нормативного сознания есть дело личной веры, а не научного познания.»* (В.
Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. -с.
58).
Более
четко и определенно разведение понятий «ценности» и
«оценки» сделано Г.Риккертом. Как он отмечал, смешение ценности и
оценки является одним из самых распространенных и самых путанных предрассудков
в философии. Поэтому мы должны видеть разницу между понятием ценности и
понятием психического акта оценивающего субъекта, точно так же как между
понятием ценности и понятием объектов, в которых ценности обнаруживаются, то
есть благ. Хотя ценности, по Риккерту, для нас и связаны всегда с оценками, но
они именно связаны с ними, а потому-то их нельзя отождествлять с
действительными реальными оценками. Как таковая, ценность, относится к
совершенно иной сфере понятий, чем действительная оценка, и представляет
поэтому совершенно особую проблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно
спросить всегда, существует ли он или нет. Но такая постановка, с точки зрения
немецкого философа, совсем не затрагивает собственно проблемы ценности. Для
ценности, как ценности, вопрос об ее существовании лишен всего смысла.
«Проблем ценности, — пишет он, — есть проблема »значимости»
(Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о
существовании акта оценки».* (Риккерт Г. О понятии философии Философия
жизни. — Киев, 1998, с. 459.).
Заключая
свои рассуждения Риккерт прямо подчеркивает: «: Блага и оценки не суть
ценности, они представляют собой соединение ценностей с действительностью. Сами
ценности таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области
субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту
сторону субъекта и объекта. Если таким образом мир состоит из действительности
и ценностей, то в противоречии обоих этих царств и заключается мировая
проблема. Противоречие это гораздо шире противоречия объекта и субъекта.
Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира — действительность. Им
противостоит другая часть — ценность. Мировая проблема есть проблема взаимного
отношения обеих этих частей и их возможного единства. Расширение философского
понятия о мире ведет таким образом к постановке новой основной проблемы, :
проблемы отношения ценности к действительности. Лишь тогда сможет она дать
мировоззрение, которое было бы действительно чем-то больше, нежели простые
объяснения действительности.»* (Риккерт Г. О понятии философии Философия
жизни. -с. 460.).
Эти
философские установки относительно ценности являются во многом ключом к
пониманию методологических принципов, на которых строилась система познания
веберовской социологии с ее стремлением сделать процесс познания свободным от
различного рода оценочных суждений.
Разрабатывая
концепцию ценностей Г.Риккерт выделял шесть областей ценностей: 1) ценность
научного познания (логические ценности), где истина в своей чистоте не может
определяться как социальная, поскольку, если что-нибудь истинно, то оно
остается истинным, независимо от того, существует ли вообще какая-нибудь
общественная группа или нет; 2) ценности искусства, где созерцающий объект
непосредственно «переживает» единство, в котором и сосредоточена
ценность. Произведения искусства, которые выражают эти ценности, подобно науке
относятся (какую бы роль они не играли в социальной жизни) не только к
сознательной, но и к безличной и асоциальной сфере; 3) ценности мистического
характер, которые притязают на созерцательное постижение мира в его
целостности, при котором субъект поглощается Всеединым. Все есть Единый бог.
Таковым выступает пантеизм и в этой области совершенной ценности мы имеем так
же чистейшие выражение безличного и асоциального характера ценностей. Индивид
здесь ничто; 4) ценности нравственной жизни (социально-этические ценности), которые
определить гораздо труднее, чем понятие науки, или искусства, или мистической
или пантеистической религии, но одно ясно, что они не есть созерцание. Этика в
качестве «практической» философии имеет своим предметом действующего
человека, действия которого принимают вид долга. Сознание долга направляется не
только на осуществление ценностей вообще, но и на реализацию автономных
личностей в социальной жизни, где определенные формы жизни («права»)
считаются обязательными для каждого члена общества, т.е. индивид оказывается
ими социально связанным; 5) ценности личной жизни («ценности жизни»),
под которые подходит множество разнообразных фактов, но именно вследствие этого
множества им трудно дать единую характеристику. Однако именно в этой сфере настоящая
жизнь активного социального человека приобретает самостоятельное значение. Это
относится к отношениям, которые мы называем любовью, добротой, дружбой,
общительностью и т.д. Именно здесь в большей своей части кроется смысл нашего
личного, активного социального существования; 6) ценности религиозной жизни
носящие не пантеистический характер, где субъект поглощается объектом, а
ценности, которые выражают идеал абсолютного совершенного субъекта и на место
пантеизма становится вера в личного Бога. Через личное приобщение к
трансцендентальному и вечному Лицу, любимому нами и, как мы верим, любящему
нас, должны мы возвысить жизнь в ее индивидуальной полноте. Божественная любовь
вбирает в себя земную и дает ей высшее освещение. Во всех отношениях — в
личном, действенном и социальном верующий может надеяться на освобождение от
проклятия конечности. Все эти существенные черты нашли свое выражение в
христианстве.* (Риккерт Г. О системе ценностей Науки о природе и науки о
культуре. — М., 1998, с.374-387.).
Несмотря
на многие трудности, связанные с решением вопросов об отношении ценностей к
жизни и их влияния на процесс познания, а равно и условий формирования
общезначимых ценностей, система неокантианской аксиологии, по признания
исследователей, до сих пор остается наиболее продуманной попыткой философского
обоснования фундаментальных принципов этого учения.* (История теоретической
социологии. — Т.2, с.263.).
Именно
с «подачи» В.Виндельбанда и Г.Риккерта понятие «ценность»
прочно вошло в социологическую науку заняв одно из центральных мест как в
различного рода теоретических построениях, так и в практике проведения
конкретно-социологических исследований. Собственно «социологическую
жизнь» ценностям придал М.Вебер исходя из предпосылки, согласно которой
осмысленным человеческое поведение предстает лишь в соотнесении с ценностями в
свете каковых находят свое выражение индивидуальные цели и нормы поведения
людей. Эту связь Вебер подробно прослеживает в ходе социологического анализа
религии, которую он рассматривает как источник смыслообразующих ценностей.
В
ходе последующей ассимиляции понятию ценности придают
«операциональное» определение и, в частности, в известной работе
У.Томаса и Ф.Знанецкого «Польской крестьянин в Европе и Америке», она
трактуется как совокупность «правил поведения», с помощью которых
«группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы
действия среди ее членов».
Большую
социологическую (социально-политическую) нагрузку понятие ценностей несло в
рамках структурно-функциональной теории Т.Парсонса в связи с проблемой
интеграции в социальных системах. Здесь ценности рассматриваются в качестве
высших принципов, на основе которых обеспечивается согласие как в малых
общественных группах, так и в обществе в целом.* (Достаточно подробную эволюцию
понятия «ценность» в социологической науке дал У.Л.Колб. См.:
Изменение значения понятия ценностей в современной социологической теории
Г.Беккер и А.Босков. Современная социологическая теория. — М, 1961, с.113-158;
См. там же: История теоретической социологии. — Т.2. с.266-269.).
Важнейшим
аспектом философской системы Виндельбанда и Риккерта являлось то, что в круг
своего анализа они включили методологические основания гуманитарных наук
(«наук о культуре»), подвергнув значительной критике их зависимость
от принципов естественнонаучного познания.
Определяя
философию как «учение об общезначимых ценностях», они рассматривали
историю как процесс осознания и воплощения ценностей и видели в философии
поэтому основную задачу в выработке специфического метода исторических наук. В
отличии от Дильтея они различали науки не по предмету («науки о
природе« и »науки о духе»), а по методу их исследования. Они
различали «номотетические» (nomos — гр. — порядок, закон) науки,
которые рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого
посредством естественнаучных законов, с одной стороны а с другой —
«идеографические (образные) науки»описывающие единичное в его
эмпирической неповторимости. Согласно новой установке общие законы несоизмеримы
с единичным конкретным существованием. В нем всегда присутствует нечто
невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как «индивидуальная
свобода», поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию.
Поскольку, с одной стороны — закон, а с другой — событие в их индивидуальности.
Как
нельзя дедуцировать уникальное событие, так и от неповторимых явлений
невозможно механически прийти к определению закона. «Закон и событие, —
писал Виндельбанд, — останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины
нашего понимания мира».
Подобная
гносеологическая постановка проблем, направленная на разведение этих двух типов
познания, сделанная В.Виндельбандом, свое дальнейшее логическое развитие нашла
в трудах Г.Риккерта: «Границы естественно-научного образования
понятий« (1896), »Науки о природе и науки о культуре» (1899),
«Философия истории» (1904) и др. Хотя Риккерт, вслед за
Винтельбандом, и противопоставлял индивидуализирующее познание, которое
свойственно «наукам о культуре» генерализирующему естествознанию,
основывающемуся на абстрактной всеобщности понятия закона утверждающего
причинную связь явлений, он тем не менее искал связующие звенья между этими
методами и пытался их логически обосновать.
«Науки
о культуре», пользующиеся идеографическим методом с целью воссоздания
предмета исследования в его единичности и уникальности тем не менее нуждаются в
общих положениях, которые формулируются в рамках номотетических наук. Полный
отказ от использования номотетических методов грозит «наукам о
культуре» скатыванием на позиции иррационализма и релятивизма. В этом
плане идеографический метод, воспроизводящий индивидуальное целое, с
необходимостью нуждается в услугах генерализирующего метода, хотя и в качестве
подчиненного.
Разделение
«наук о культуре» и «наук о природе» Риккерт производит на
основе разведения самих понятий «культура» и «природа».
«: Природа, — пишет Риккерт, — есть совокупность всего того, что возникло
само собой, само родилось и представлено собственному росту. Противоположность
природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано
человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже
существовало раньше, по крайне мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с
ним ценности.»* (Риккерт Г. Науки и природе и науки о культуре. — с. 54-55.).То
есть, по Риккерту, во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение
какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления и созданы.
Это предопределяет и метод наук, относящихся к изучению природы и культуры, а
чтобы понять метод какой-нибудь науки, мы, как считает немецкий философ, должны
ознакомиться с ее принципами образования понятий, ибо результат познания дается
в понятии.* (Риккерт Г. Науки и природе и науки о культуре. — с. 54-65). С этой
точки зрения «познавать природу — значит :образовывать из общих элементов
общие понятия и , если возможно, высказывать безусловно общие суждения о
действительности, т.е. понятия естественных законов, логической сущностью
которых является то, что они не содержат ничего такого, что встречается лишь в
единичных и индивидуальных явлениях.»* (Указ соч. — с. 67.). Причем
Риккерт подчеркивает, что обобщающее естественно-научное познание не исключает
самого широкого углубления в частности и детали и не оставляет полностью без
внимания индивидуальный момент. НО дело в том, что естествознание никогда не
сможет изложить в своих понятиях все особенности исследуемых объектов и поэтому
мы называем естественно-научный метод генерализирующим.
С
другой стороны, есть науки, целью которых является не установление естественных
законов и даже вообще не образование общих понятий — это исторические науки
(«науки о культуре») в самом широком смысле этого слова. Они, по
Риккерту хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но
всегда индивидуальной. И поскольку речь идет о последней, естественно-научные
понятия оказываются бессильными, т.к. значение их основываются именно на
исключении им всего индивидуального как несущественного.* (Указ соч. — с. 74).
В этом смысле он и противопоставляет генерализирующему методу естествознания
индивидуализирующий метод истории, который является основным в «науках о
культуре».
В
своих исследованиях Риккерт не ограничивается простым противопоставлением этих
двух во многом различных методов познания. Для него важнейшим является вопрос о
том: «:возможно ли вообще индивидуализирующее образование понятий
?..» Он пытается найти руководящий принцип образования понятий, содержание
которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, ибо от этого
зависит не только логический характер исторической науки, но и сам принцип
деления на науки о природе и науки о культуре.
В
решении этой проблемы Риккерт исходит из того, что действительностью, которую
мы рассматриваем с точки зрения отношения ее к культурным ценностям (а иной
подход в науках о культуре просто делает бессмысленном само познание) должна
быть всегда рассмотрена со стороны особенного и индивидуального, ибо только
индивидуализирующее историческое рассмотрение будет действительно
соответствовать этому культурному явлению. Рассмотренные же как природа и
подведенное под общее понятие,оно, как считает Риккерт, превратилось бы в один
из безразличных родовых экземпляров. Именно поэтому в науках о культуре не
удовлетворяет генерализирующий метод естественных наук. Поэтому в исторических
науках о культуре и стремимся не к установлению общей природы вещей, а понять
культурное значение объекта, используя для этого индивидуализирующий метод. И
именно он из необозримого и разнородного многообразия выбирает только то, что
имеет значение для культурного развития. Таким образом, лишь на основе
обнаруживающихся в культуре ценностей становится возможным образовать понятия
доступные для изображения исторической индивидуальности.* (См. указ. Соч. —
с.89-91.). «: Только благодаря принципу ценности, — пишет Риккерт, —
становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки
зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не из особого вида
действительности становится понятным отличающееся от содержания общих естественных
понятий (Naturbegriff) содержание индивидуальных, как мы теперь уже можем
сказать «культурных понятий» (Kulturbegriff); и, для того, чтобы еще
яснее выявить свое своеобразие этого различия, мы вполне определенно назовем
теперь исторически-генерализирующий метод методом отнесения к ценности, в
противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и
игнорирующему культурные ценности и отношение к ним своих объектов».* (См.
указ. Соч. — с.93).
Сам
процесс отнесения к ценностям остается у Риккерта в области установления
фактов, оценки же выходят из нее. Причем, то что культурные люди признают
некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся к созданию благ, с которыми
эти ценности связываются, — это факт, который, по его мнению, не подлежит
никакому сомнению.* (См. указ. Соч. — с. 94).
Таким
образом и история, подобно естествознанию, подводит, как считает Риккерт,
особенное под «общее». Однако это не затрагивает противоположности
генерализирующего метода естествознания и индивидуализирующего метода истории.
Ибо здесь господствует не общий естественный закон или общее понятие, для
которого все особенное есть лишь частный случай наряду со множеством других, а
культурная ценность есть «общее» истории, которая с необходимостью связана
с единичным и индивидуальным, в котором она развивается».* (Там же. — с.
100.).
Риккерт
никоем образом не отрицает наличия в истории причинных связей, но считает, что
историю нельзя изображать при помощи общих понятий закона. Причинная связь
представляет здесь собой не общее понятие, а индивидуальную и единичную
реальность и ее отражение требует индивидуальных понятий.
В
цепи своих рассуждений Риккерт видит возможные принципиальные возражения.
Во-первых, это касается того, что индивидуализирующее образование понятий может
иметь место и без ценностных точек зрения, а потому и нет необходимости
связывать понятие истории с понятием отнесения к ценности. Во-вторых, можно
усомниться в объективности исторических наук о культуре и в этом плане они
никогда не смогут достичь уровня объективности, который существует в науках
естественных.
Что
касается первого возможного возражения, то Риккерт, вообще, не сомневается в
возможности индивидуализирующего изложения без отнесения к культурным
ценностям. Но он ставит это положение в другую плоскость и задается вопросом:
«возможно ли научное изображение индивидуальности объекта, которое не
руководствовалось бы общей ценностной точкой зрения?»** (Указ. Соч. — с.
119). И он дает отрицательный ответ на поставленный вопрос. А логика его
такова, что если объекты не важны или не интересны, т.е. не находятся ни в
каком отношении к ценностям, то их индивидуальность не вызывает к себе никакого
внимания. Научным индивидуализирующее описание может быть названо только в том
случае, если оно основано на всеобщих или культурных ценностях. При отсутствии
всякого отнесения к общим культурным ценностям этот процесс, по Риккерту, может
рассматриваться лишь как собрание материала, которое само по себе не есть еще
наука.* (Указ. Соч. — с.121.). Отсюда всеобщую историю можно писать лишь на
основе руководящих ценностей, относительно которых утверждается значимость,
принципиально выходящая за пределы чисто фактического познания.
Хотя
в исторических науках не существует основной науки, аналогичной механике для
естественных наук, у нее все — таки есть возможность создать некое целое. Этим
целым является понятие культуры, выступающим в качестве руководящего принципа
при образовании исторических понятий и оно может сообщить им единство общей
связи.
Итак,
по Риккерту, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и
объективностью нашего понятия культуры, а последнее в свою очередь, — единством
и объективностью ценностей устанавливаемых нами.* (Указ соч. — с.124-125.). Но
как определиться в выборе ценностей, чтобы придать историческим исследованиям
действительное единство, которое бы выражало историю всего культурного
развития. Этой задачи, по Риккерту, служит философия истории, без которой не
может быть исторической науки. Собственно, и естествознание, как отмечает он,
представляет исторический продукт культуры, а отсюда в борьбе за право
исторического понимания вещей мы не должны бояться естествознания. Более того,
по его мнению, естественно-научная точка зрения скорее подчинена исторической и
культурно-научной, т.к. последняя значительно шире первой.
Как
пишет в этой связи Риккерт: «Не только естествознание является продуктом
культурного человечества, но также и сама «природа» в логическом
смысле есть не что иное, как теоретическое культурное благо, т.е. значимое,
объективно ценное понимание действительности человеческим интеллектом, причем
естествознание должно даже всегда предполагать абсолютную значимость связанной
с ним ценности.»* (Указ соч. — с.127). С точки зрения объективности наук о
культуре нельзя отвлечься от того, что мы все верим в объективные ценности,
значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре.
Ибо «без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может
правильно жить«, ценности же, составляющие этот идеал »открываются в
истории, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой
вступают в горизонт человека.»* (Указ соч. — с.128).
Нельзя
не заметить, что в процессе анализа поставленной Риккертом проблемы о специфике
познания в науках о культуре, он постоянно подчеркивал, что оба метода и
генерализирующий и индивидуализирующий находят свое применение как в
естественных, так и в гуманитарных науках. Вместе с тем, его концепция была
использована для противопоставления естественно-научного и гуманитарного
знания, а также поддержке иррационального в гуманитарном познании и утверждения
мнения о его «ненаучности», то есть в целях, которые отличались от
его собственных.
Проблема
связей и перехода от индивидуализирующего к генерализирующему методам познания
была и остается для социологической науки «ахиллесовой пятой» ее
методологии. Крайности «индивидуализации» и «генерализации»
социальных реалий мы встречаем не только в прошлой истории этой науки, но и на
современном этапе. 
Методологический
анализ и выяснение специфики познания в науках о культуре имели важные
последствия не только для развития гуманитарных дисциплин, но и для социологии.
Несмотря на то, что социологии Риккерт отказал в праве считаться исторической
наукой (он видел в социологии «: чисто естественно-научное трактование
человеческой социальной духовной жизни»* (Риккерт Г. Границы
естественно-научного образования понятий. — СПб, 1896, с. 481.)), его
«философский ученик» — М.Вебер обосновал с теоретико-методологической
точки зрения социологию в качестве «универсально-исторической» науки,
где центром познания ставится «человек в истории».
Проблемы
исторического познания (поставленные представителями баденской школы
неокантианства), связанные с отнесением к общезначимым культурным ценностям,
являлись для социологии важнейшим стимулом поиска объективных критериев
научного знания свободного от предвзятых политических и идеологических оценок.
В этом плане работы представителей баденской школы были одной из первых попыток
проанализировать логически основы социогуманитарных наук, одним из результатов
которых можно рассматривать широкую разработку и развитие различного рода
типологических процедур в социологии. Это влияние неокантианства на методологию
научного познания в области социологии было оказано опосредовано через
М.Вебера. Именно М.Вебер, разрабатывая понятие своей понимающей социологии,
встал перед проблемой сочетания номотетического метода с идеографическим,
индивидуализирующим. Он вслед за Риккертом подчеркивал рациональный характер
процедур, осуществляемых с помощью идеографического метода. А главное, он
исходил из того, что уникальное и неповторимое в истории вполне постижимо
логическими средствами и, что здесь нет необходимости обращаться к
иррациональным приемам познания (интуиции, «вчувствованию»,
«вживанию» и т.д.). Тоже можно сказать и о познании причинных связей,
которые Вебер, как и Риккерт, рассматривал в качестве необходимой составляющей
индивидуальной эмпирической действительности. Однако, как отмечает Ю.Давыдов:
«Стремление широко использовать наряду с номотетическим методом и
идеографический метод, было характерно лишь для послевеберовской немецкой школы
социологии в 20-е гг. Но в целом в западной социологии, в особенности
англо-американской (но и также и французской), по-прежнему господствовал
номотетической метод»*. (История теоретической социологии. — с.275.) 
Вместе
с тем, в рамках американской социологии 20-30-х гг. очень значительную роль
играли и исследования, ориентированные на использование идеографического
метода, получение качественной информации, основанной на анализе субъективных
источников (личной переписки, дневников, углубленного интервью и т.д.), а также
включенного наблюдения. Это отчетливо видно не только в работе Ф.Знанецкого и
У.Томаса «Польский крестьянин в Европе и Америке», но и в процессе
проведения знаменитого «Хоторнского эксперимента» и в ряде других
социологических работах американских авторов. Они во многом строились под
влиянием антипозитивистских идей и в своей исследовательской деятельности
ориентировались на понимание субъективных мотивов и широкое использование как в
теоретическом, так и методологическом планах понятия «ценность». Хотя
эта группа социологов в процессе обобщения материала, безусловно, стремилась сохранить
критерии научной рациональности и доказательности выводов и в этом можно видеть
значительное влияние «понимающей социологии» М.Вебера. 
В
целом процессы связанные с определенной переориентацией познания общественной
жизни с генерализирующего метода, свойственного раннему позитивизму, на
индивидуализирующий метод наук о культуре имели важные последствия для
социологической науки. Речь в данном случае идет о переходе от социологического
реализма, к социологическому номинализму. Именно это направление в логико-методологическом
(гносеологическом) отношении оказалось наиболее предпочтительным и
привлекательным с научной точки зрения для целого поколения социологов.
Если
отвлечься от гносеологических тонкостей, связанных с философской интерпретацией
«реализма» и «номинализма», уходящей еще в средневековье,
то в социологии под «реализмом» понимается общетеоретическая и
методологическая ориентация, согласно которой общество, равно как и отдельные
социальные институты (государство, семья, право и т.д.) выступают как самостоятельные
реальности, несводимые к взаимодействию отдельных индивидов; социологический
номинализм, наоборот, отказывал социальным целостностям (обществу, государству
и т.д.) в праве на самостоятельность и считал, что таковой обладают лишь
отдельные индивидуумы. Классическое выражение социологической номинализм
получил у М.Вебера в его теории социального действия, где любое социальное
образование (социальное целое) рассматривается лишь с позиций действия
отдельных людей.
Установка
на то, что подлинными носителями реальности являются надиндивидуальные
целостности, а не конкретные индивиды нашла свое воплощение в трудах О.Конта,
Л.Гумпловича, Э.Дюркгейма, М.Ковалевского и ряда других мыслителей. Причем
социологический реализм имел место не только на почве позитивистской
социологии, но и в социологических теориях, построенных на антипозитивизме.
Вместе с тем, последовательно придерживаться только исходных принципов реализма
или номинализма никому не удавалось. Каждому из представителей этих течений
приходилось в той или иной мере учитывать и апеллировать к фактам соединяющим
общество и индивидов, надиндивидуальное и личностное.
Так,
теория социального действия, исходящая из номинастической ориентации понимания
социальной системы (система это сумма действий индивидов) в объяснении ряда
социальных процессов и явлений вынуждена обращаться к социологическим факторам
и утверждениям, имеющим «реалистическую основу». Это можно
проиллюстрировать, обратившись к структурно-функциональной теории Т.Парсонса и,
в частности, к положению о том, что отдельные деятели могут объединяться в
системы, свойства которых невыводимы из свойств самих деятелей, или что в
сложных социальных системах в качестве определяющих факторов выступают не
отдельные индивиды, а «нормы» и ценности, носящие по существу
надиндивидуальный характер и т.д.* (См. анализ общей теории действия
Т.Парсонса: Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семенов В.А. Западная социология. —
Спб, 1997, с. 228-250.).
С
другой стороны, можно привести немало примеров, когда сторонники социологического
реализма обращаются к использованию аргументов номиналистического толка. К
таковым можно отнести методологическую установку Г.Спенсера о том, что в
обществе нет ничего такого, что бы не было в свойствах составляющих его
индивидов. Определенные логико-методологические принципы познания наличествуют
в любом анализе конкретных социальных явлений и знание теоретических дискуссий,
происходящих на всем протяжении исторического развития социологии является
необходимым компонентом совершенствования наших представлений о мире. А сам
процесс распространения тех или иных научных парадигм в социологии носит
логически обоснованный и упорядоченный характер и вписывается в контекст
исторических условий, а также гносеологических приоритетов, сформулированных в
научном сообществе. 
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://polit.mezhdunarodnik.ru/