(несколько замечаний к постановке проблемы)  
Роман
Манекин 
«Во
время изложения результатов этих размышлений четыре главные идеи владели моим
сознанием. Во-первых, что движение исторической и философской критики
метафизических вопросов которое господствовало на протяжении последних двух
столетий, сделало свое дело и должно быть дополнено усилием конструктивной
мысли. Во-вторых, что истинный метод философского творчества состоит в том,
чтобы выработать наилучшую (в пределах ваших возможностей) схему общих идей и
бесстрашно применить к истолкованию опыта. В-третьих, что все конструктивное
мышление на любые специальные темы научного интереса находится во власти такого
рода схемы, хотя и не сознает этого, подчиняясь этой схеме интуитивно. Важность
философской работы и состоит в том, чтобы сделать эти схемы явными и,
следовательно, доступными критики и улучшению».
А. Н. Уайтхед
(Whitehead A. N. Process and Reality. N. Y.
1969. Р. IX) 
Тема
этой работы не нова. Происхождение и сущность феномена понимания волновали
исследователей еще во времена Сократа, Платона, Сидхартха Гаутамы и Лао-цзы. В
контексте европейской культурной традиции эти проблемы рассматривались обычно ad hominem. Создание
и развитие специальной теории понимания, которые, как правило, ассоциируются с
именами Ф. Э. Шлейермахера[1],
Г. Риккерта, В. Дильтея, М. Вебера, М. Хайдеггера, X.
-Г. Гадамера и др., явились естественным воплощением опыта западной истории
философии[2].
В восточных теософических учениях само человеческое бытие очевидно
обусловливалось древнейшими космогоническими представлениями. При этом
подлинное значение исканий азиатских мистиков еще и теперь, возможно, не до
конца осознано европейской философской мыслью[3].
Смена
мировоззренческих позиций, которую переживает сегодня отечественная
гуманитаристика, создала уникальную познавательную ситуацию. С одной стороны,
происходящая на наших глазах переориентация общественного самосознания с
необходимостью выдвигает на первый план вопрос об истоках способностей Человека
к адекватному постижению действительности. И это понятно. Можно ли всерьез
дискутировать об устройстве мира, Социума и не задумываться о глубинном
происхождении своих суждений? С другой стороны, разрушение догматических
установок, многие годы крепко сковывавших свободное, естественное развитие
отечественной науки, ныне почти рефлективно высвобождает творческую энергию
современных исследователей для нового осмысления, казалось бы, уже разрешенных
вопросов. В этих условиях стремление синтезировать «европейский» и «азиатский»
подходы к проблеме понимания выглядит особенно актуальным, а его реализация
обещает привести к неожиданно интересным результатам. 
Специфика
данной статьи заключается в том, что в ней рассматриваются «условия
возможности» преодоления влияния философской герменевтики, отчетливо
превалирующего, как мне кажется, в современной (по крайней мере в
отечественной) историографии проблемы понимания[4].
Суть ее отображает общую направленность западноевропейской философской мысли на
постоянное обновление (обновление через переосмысление известного) своего
теоретического багажа: от бескомпромиссного антагонизма иррационалистического
субъективизма (младогегельянцы) и идеалистического нигилизма (неопозитивисты,
неокантианцы) к признанию сложности, самоценности «жизненного начала» субъекта
познания (экзистенциалисты, персоналисты); через узнавание принципиальной
неопределимости, имплицитности «вне-рассудочного предугадывания Вселенной»
(Х.-Г. Гадамер[5];
философская герменевтика) к незамутненному, многомерному, диалектическому
разрешению «вечных» загадок природы человеческого познания (современные версии
«панпсихизма»). 
Здесь
необходимо сделать небольшое отступление. К сожалению, массовому отечественному
читателю мало известно об истории, о становлении направления философской мысли:
«панпсихизм» (не путать с «психологизмом» — базисным принципом философской
герменевтики; с «психофизическим параллелизмом» — направлением в западной
психологии, дуалистически решающим вопрос о соотношении психического как
идеального и физиологического, как материального — см., напр., работы В.
Вундта, Т. Липса, Г. Эббингауза, Э. В. Титченера, Т. Рибо, и проч.) В
философском словаре под редакцией М. М. Розенталя можно найти следующее
толкование термина «панпсихизм»: «.. идеалистическое воззрение, по которому вся
природа обладает одушевленностью, психикой, философское воспроизведение
анимизма…» — см.: Философский словарь / Под ред. М. М. Розенталя. М., 1972. 
Вкратце,
схематически, грубо «историю» «панпсихизма» можно описать следующим образом
(здесь я буду отталкиваться от схемы, предложенной К. Ясперсом в работе «Смысл
и назначение истории». М., 1991):
а)
доисторическая эпоха — археологические изыскания, этнографические материалы,
другие данные свидетельствуют о том, что «зачаточные формы» «панпсихизма»
(тотемизм, анимизм) являлись идеологическим «стержнем» мировоззрения
первобытного Человека — человека, жившего как на Западе, так и на Востоке
ойкумены;
б)
эпоха великих цивилизаций древности — время мифотворчества: лингвистические
исследования, опыты реконструкции мифов со всей определенностью говорят о том,
что древнейшие анимистические представления сохранили свое влияние в духовной
жизни типологически разнородных культур эпохи великих цивилизаций; 
в)
осевое время — эпоха, положившая начало отсчету времени существования
современной цивилизации: в учениях Будды, Лао-цзы, Мо-цзы, Ле-цзы, Заратустры
первобытный анимизм начал обретать философское обоснование (если, конечно, под
термином «философское обоснование» понимать теоретизирование и если признавать,
что восточное миро-сказывание — теоретизирование). Этот процесс протекал как на
Востоке, так и на Западе ойкумены (философские взгляды досократиков).
Становлению «панпсихизма» сопутствовали разрушение, деформация анимизма,
дифференциация культурных типов Человека. Вот почему «панпсихизм» no-разному
представлен в упомянутых ранее философских и религиозных учениях;
г)
философия Сократа — следствием философского, духовного подвига Сократа стала
трансформация облика западной цивилизации (или, наоборот, обретение ею своего
оригинального облика). Этот процесс сопровождался вытеснением «панпсихизма» в
периферийные области культурного сознания европейскою Человека. «Панпсихизм»
все же не был окончательно избыт в европейской культуре. Он оставался,
существенным элементом ментальности западного Человека и давал о себе знать
переломные моменты человеческой истории. 
Европейский
«панпсихизм» это:
—
в эпоху средневековья: многочисленные ереси, оккультизм (Р. Бэкон, Р. Луллий),
мистицизм (Бернар Клервоский, И. Эккарт, И. Таулер) — оккультизм и мистицизм
здесь трактуются как «ипостаси», как «проекции», как «модусы» «анимизма»;
—
в эпоху Возрождения и Нового времени: гилозоизм Дж. Бруно и Р. Робине, учение
Дж. Локка, и др.;
—
в новейшее время: философские концепции Э. Гартмана, К. Г. Юнга, Ч. Стронга, К.
Э. Циолковского, А. Н. Уайтхеда, Г. Дриша и др. 
В
самые поздние времена «панпсихизм» снова обнажает свою суть перед лицом нового
излома истории. При вдумчивом чтении отражения, «блики» идей «панпсихизма»
легко обнаруживаются в исследованиях средневековой ментальности. Речь идет о
тех, кто сохранил верность мировоззренческим установкам Ж. Лефевра, М. Блока,
Л. Февра, в сочинениях последователей К. Г. Юнга (аналитическая психология), в
современных версиях холизма (А. Мейер-Абих, Дж. Холдейн и др.), поствитализме.
Интеллектуальную мощь «панпсихизма» не следует недооценивать: общая теория
систем (Л. фон Берталанфи), специальная теория относительности, кибернетика,
синергетика (И. Р. Пригожин — Г. Хакен) — авторы всех этих концепций (научных
дисциплин) указывали на «панпсихизм» А. Н. Уайтхеда как на первоисточник своих
воззрений (см., напр.: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уайтхеда
(Вступит. статья) // Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С.
3-55). 
Когда
в настоящей статье говорится о том, что суть ее отображает общую направленность
философской мысли конца XX столетия на очередную
переоценку своего теоретического багажа, имеется в виду следующее:
интеллектуальный потенциал «панпсихизма» XX в. «созрел»
для нового, многомерного, диалектического разрешения вечных загадок природы
человеческого понимания. Речь здесь идет не о действительности, но о
возможности разрешения этих задач — о возможности, открывающейся в контексте
современного «панпсихизма».Такое противопоставление теоретических интенций
«панпсихизма» герменевтическому наследию вовсе не означает тотального отрицания
всей совокупности идей, заложенных в последнем. Наоборот. В той мере, в которой
философская герменевтика осознает себя метафизическим учением, открыто
противостоящим частичной, разрозненной рационализации эмпирических фактов в
концептуальных конструкциях так называемых «специальных научных дисциплин»,
современными доктринами «панпсихизма» (равно как и в настоящей статье)
разделяется этот подход. При этом вслед за произведениями Х.- Г. Гадамера в
данной работе полагается, что само понятие «метафизика» объективно включает в
себя не только обширную совокупность философских учений античности,
средневековья и Нового времени, направленных на «адекватное» объяснение,
истолкование иррационального, идеального, первопричинного, изначального Нечто,
лежащего за пределами человеческого бытия[6]
— опыта жизни, но и в большей степени историческую потребность Индивида понять,
что думают люди об общей, субстанциональной природе мироздания и о том, как эта
природа являет себя нам в самом феномене человеческого понимания.
Познавательный смысл такой метафизики, как известно, заключается в том, что она
выявляет абсолютные предпосылки опыта и знания, а ее прикладная функция состоит
в обозначении новых горизонтов исследуемых наукой вопросов, но отнюдь не в
формулировке готовых ответов на них. 
Далее.
Если теперь попытаться представить философскую идеологию[7]
— «панпсихизм» — в виде условной непрерывной линии, мерно тянущейся через века
от древнейших анимистических воззрений первобытного Человека к гилозоизму эпохи
архаики, античности, от философских учений Дж. Бруно, Ж.-Б. Робине к
критическому реализму Ч. Стронга, к философии организма А. Н. Уайтхеда и др.,
то скоро обнаружится, что указанное философское течение как бы «подразумевает»
в качестве нераскрытой потенции своего становления теорию понимания,
аналогичную герменевтике Х.-Г. Гадамера[8].
Объяснение
процесса самоосуществления, актуализации, «показывания» самого себя себе в
действительности (Гегель[9])
базисного метафизического объекта: Универсума[10]
— сфера глубинных познавательных интересов философов — «панпсихистов» (А. Н.
Уайтхеда, Ч. Стронга и др.) — с неизбежностью должно вмещать в себя и
экспликацию некоего «самостоятельного каузального фактора» (Уайтхед[11]):
космического «события», происшествия, в котором собственно и становятся и опыт
существования исторического Человека, и опыт осмысления историческим Человеком
собственного существования (предметная область философской герменевтики)[12].
В
равной мере приверженцы метафизической доктрины Х.-Г. Гадамера вправе,
вероятно, анализировать некоторые модели человеческого понимания, построенные
исходя из мировоззренческих посылок «панпсихизма» в качестве конкретных итогов
применения возможных позитивных эвристик (методик, «встроенных» в онтологию) к
истолкованию так называемого «экзистенциального уровня условий возможности
понимания Индивидом действительности» (экстатически — постигаемый горизонт
бытования трансцендентальных причин понимания человечеством мира). Этот путь
полагает, в частности, герменевтика П. Рикера, обосновывающая правомерность
исследовательской установки на «разоблачение», «дешифровку», полное, абсолютное
развертывание изначально скрытой, имплицитной совокупности т.н.
«герменевтических систем» (неограниченное множество несходных, но потенциально
верных систем объяснения Индивидом понятого[13]).
И этот подход, мне кажется, также имеет определенные основания, так как
гадамеровское понятие «человеческий опыт», или, по М. Хайдеггеру, квинтэссенция
результатов «бросания себя в проект из состояния брошенности Индивида в
ситуацию»[14],
с необходимостью включает в себя и аспект становления этого опыта,
метафизическую интерпретацию проблемы генезиса человеческого понимания.
Конечно
же, и философская герменевтика, и метафизические концепции
философов«панпсихистов», неореалистов[15]
объективно испытывают нужду во взаимном дополнении, структурно «тяготеют» друг
к другу[16].
Судите сами. Если в сочинениях А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского, Ч. Стронга и
др. (многие ученые этой плеяды «пришли» в философию из математики, физики,
других дисциплин естественнонаучного цикла), очевидно, бегло, общо, неполно
освещена специфика преображения до-рефлексивных коммуникативных связей
многообразных физических тел, «морфологически» подлежащих единой природной субстанции
(напр.: материи — как у К. Э. Циолковского), в собственно понимание
(«понимание» в обыденном смысле этого слова), то в произведениях, скажем, Х.-Г.
Гадамера, Э. Хейнтеля, Д. Хоя и др. (эти мыслители, как правило, —
специалисты-гуманитарии по своему базовому образованию) недостаточно ясно,
подробно, эксплицитно представлен естественный натуральный контекст феномена
«непосредственного переживания» (Х.-Г. Гадамер) Индивидом действительности[17].
Между
тем сама проблема человеческого понимания в философских концепциях
«панпсихизма» и в герменевтике Х.-Г. Гадамера, несомненно, ставится ае qualiter. Так, согласно учению А. Н. Уайтхеда, возникновение
материальных физических объектов в мироздании и появление новых знаний Человека
о самом себе и об окружающем его мире опосредовано одними и теми же космическими
факторами: т. н. «физическим» и «духовным» полюсами «прегензий» — «схватываний»
субъектом объекта[18].
Аналогичным образом специфической особенностью теории понимания Х.-Г. Гадамера,
бесспорно, является то обстоятельство, что в ней традиционная герменевтика Ф.
Э. Шлейермахера — В. Дильтея и др. как бы «преобразуется» из методологии
понимания (т.е. из исследования способов толкования субъектом реальности, в т.
ч. и текстовой реальности) в его онтологию (в постановку в контексте
проблематики понимания вопроса о смысле человеческого бытия[19]).
Иными
словами, и в философии А. Н. Уайтхеда, и в герменевтике Х.-Г. Гадамера
осуществляется «поворот» от «гносеологической» постановки проблемы понимания к
«онтологической». Эти исследователи не задаются вопросом о том, каким образом
субъект постигает внешнюю действительность. Их занимает проблема: почему, в
силу каких трансцендентных (или имманентных — тут все зависит от точки зрения)
причин объективная действительность раскрывается Индивиду в познании. 
Уместно
спросить: быть может проблематика понимания и есть та предметная область, в
которой как на лакмусовой бумаге «проявляется» логическая «конгруэнтность»[20]
идеологии «панпсихизм» и философской герменевтики? Достаточно ли точны,
корректны специалисты-[21]историки
философии, традиционно указывающие на безусловную антагонистичность данных
метафизических направлений? 
Точны.
И тому есть убедительные доказательства. Так, например, изначальной посылкой
онтологии М. Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера является знаменитый «вопрос о Бытии»[22].
Напротив, философские концепции, скажем, А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского и
др. очевидным образом исходят из основополагающего тезиса о том, что
«становление» (или, по К. Э. Циолковскому, движение, «непрерывность материи») —
«фундаментальнее, чем бытие»[23]).
Последователи
«панпсихизма» пытаются проникнуть сквозь «частично транспарентную»,
относительно прозрачную, по их убеждениям, «ширму» человеческой субъективности
с тем, чтобы, выявив он логические характеристики личностного существования,
применить затем полученное знание в «аутентичном» объяснении структурного
единства многообразия катаклизмов Природы, Естества[24].
Адепты М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, напротив, a priori ограничивают уровень своего
«созерцания Космоса» той «экстатически-временной и
горизонтообразующе-темпоральной» сферой мироздания, которая, по их
представлениям, являет собою единственный онтологически значимый ракурс
Транцендентуума, «Вечности», «приоткрывающийся» индивиду из положения его
метафизической «брошенности в ситуацию» конечного «присутствия» в Космосе, из
обстоятельств «бытия-вот» конкретной Личности. Они как бы заранее выводят за
рамки «подлинно философского обсуждения (т.е., по М. Хайдеггеру, из рассуждений
о смысле человеческого бытия) всю натурфилософскую проблематику: факты,
связанные с имманентной коммуникабельностью самодостаточных смыслов
существования «вещей», постулируют тезис о том, что Абсолютное бытие есть
«ничто»[25].
Первые
из них, авторы т.н. «космоцентрических философских теорий» (точнее было бы
сказать: «учений, признающих исходные вселенские целеполагающие начала») — в
значительной степени ориентированы, по моему мнению, на архаическую парадигму
древнеиндийской реалистической философии[26].
Они полагают, что и «осуществление» конкретной Личности и становление самого
феномена человеческой субъективности латентно, скрыто обусловлены актами
«раз-воплощения» в объективной действительности духовных («чувственных»)
реальных космических факторов-первопричин[27].
Вторые
— приверженцы так называемого «онтолого-феноменологического» философского
направления (М. Хайдеггер[28])
— однозначно ангажированы, с моей точки зрения, «посткартезианским» образом
знания» (Т. С. Кун[29])
европейской философской культуры[30].
Они «превентивно» элиминируют из содержания своей метафизики проблему наличия в
физическом мире, в мире «вещей» и «объектов» специфических, по их
представлениям, качеств человеческой личности: «чувственности», «восприятия»,
проч.[31]
«Мир
— так толковал сущность понимания М. Хайдеггер — «зовет» Человека, «ожидает» во
всей своей смысловой полноте, чтобы Человек дал ему Слово, «с-казал» его. Эхом
зова «Мира» вторит, отзывается в человеческой душе зов «Земли» (все
сохраняющая, все укрывающая, все затворяющая, темная, глухая, чуждая «миру»
субстанция). Душа человеческая «откликается» на зов Мира. Человек желает,
тщится, надеется вникнуть в самую суть вещей (вещь, по М. Хайдеггеру, остается
в своем нередуцируемом существе принадлежащей миру — не как сумме вещей, но как
тому Целому, в котором находят себе место взаимопринадлежащие в своей
полярности противоположности божеств и смертных, неба и земли (так называемая
«четверица мира»). Человек решается… он «бросает себя в про-ект», про-ецирует
свою сущность в Мир, пребывая всегда, оставаясь в сущестстве своем, сущим
-неотделимым от Матери-Земли. Так он оказывается в в состоянии «заброшенности в
ситуацию» конечного «присутствия-в-мире». Человек предваряет свое понимание
сущности «вещей», пред-пониманием (Х.-Г. Гадамер[32])
идеальной целостности «Мира» («Мир» у М. Хайдеггера — это Целое, а
«бытие-вообще» «дано» Человеку и «не откалывается» от этого давания»[33])».
Вечно «длящееся» в споре «Земли» и «Мира» напряжение побуждает
Человека к «высвечиванию экзистенции» (К. Ясперс[34])
— к «высвечиванию», явленному, как результат «вхождения» Индивида в так
называемые «пограничные ситуации» — ситуации, в которых обнажается конечность
человеческого существования. Понимание сути собственного существования (его
конечности), обусловливает готовность Человека к пред-пониманию понимаемого
(т.е., собственно, к пониманию факта Целостности Мира) и, наконец, к
с-казыванию пред-понятого[35].
Кажется,
в этой модели понимания объяснено, растолковано, эксплицировано все… все, что
касается понимания, если рассматривать этот феномен ad hominem. Но именно с этой последней
установкой герменевтической философии и не согласны «панпсихисты», полагающие,
что «…другие области Вселенной мы должны рассматривать в соответствии с тем,
что нам известно о человеческом теле». (Здесь уместно вспомнить «клеточную
теорию актуальности» А. Н. Уайтхеда[36],
«эволюционную космологию С. Александера, проч.). Понимание с точки зрения
классического «naнпсихизма» — это не только эпифеномен
человеческого существования, но и неотъемлемое качество всякого сущего — любой
вещи во Вселенной.
Вместе
с тем при более тщательном сравнении наследия и философской герменевтики и
идеологии «панпсихизм» становится ясным, что целый ряд важнейших положений,
лежащих в основе указанных направлений метафизики, интерпретировались в их
контексте (вопреки разнице содержаний этих интерпретаций) аналогичным образом.
Таковы, например, сходные интерпретации оппозитных пар понятий
«сущность=существование», «Пространство=Время», в философских учениях А. Н.
Уайтхеда и X. Г. Гадамера (М. Хайдеггера). Другие же
собственно герменевтические проблемы — такие, например, как проблема
«герменевтического круга», проблема истолкования понятия
«субъективность», проблема понимания сути, функции естественных языков и др. —
эксплицировались данными авторами, исходя из близких идеологических посылок.
Иными
словами, логичным, естественным выглядит предположение, что в той мере, в
которой «строгое» отождествление данных течений современной метафизики было бы
явно некорректным, использование их отдельных теоретических выкладок при
построении оригинальной концепции понимания может оказаться и правомерным, и
оправданным.
Вот
так уже на новом витке данного постановочного рассуждения замыкается логический
круг, заявленной в начале этой статьи. Конечно же, здесь не идет речь об условиях
синтеза «европейской» и «азиатской» традиций интерпретации феномена понимания.
Это — задача (если она, конечно, в принципе разрешима) целого цикла специальных
философских сочинений.
Вместе
с тем, в свете сказанного, органическое слияние творческих потенциалов
интеллектуальных проекций древнеиндийской и античной познавательных установок,
«эпистем» (в «культурософическом» смысле этого термина, «вскрытом» в
«Археологии знания» М. Фуко[37]:
исторические горизонты человеческих знаний) в современную западную метафизику
может оказаться не таким уж и несбыточным. 
Итак,
теперь обрело ясность следующее. 
1.
Самые общие подходы к проблеме понимания — подходы, реализованные в современных
версиях «панпсихизма» и в философской герменевтике, — идентичны. Основаниями
этого суждения являются:
а)
поворот от гносеологической интерпретации проблемы понимания к онтологической
ее интерпретации, осуществленный в контексте философии М. Хайдеггера;
б)
поворот от «метафизики объектов» И. Канта (термин приведен в ст. К. А.
Сергеева, Я. А. Слинина[38]
к модернизированной метафизике античного типа, осуществленный М. Хайдеггером —
Х.-Г. Гадамером;
в)
модернизация метафизики Платона в учении А. Н. Уайтхеда, в трудах его
предшественников и последователей.
Следствием
указанных трансформаций стало возникновение сходных метафизических картин мира
— картин мира, развернутых и в, сочинениях «панпсихистов», и в трудах М.
Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера и др.
Это
обстоятельство понуждает исследователей к поиску возможности синтеза традиций
толкований феномена понимания, представленных именами Н. Гартмана, А. Н.
Уайтхеда, К. Э. Циолковского, с одной стороны, и М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера,
Р. Бернштейна, Д. Франка — с другой. Этот синтез, на первый, поверхностный
взгляд, видится не таким уж нереальным. 
2.
Однако при более внимательном изучении трудов М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, А.
Н. Уайтхеда и др. становится очевидным, что важнейшие онтологические проблемы
(вспомним, что М. Хайдеггер и А. Н. Уайтхед трактовали проблему понимания как
онтологическую) разрешались в «панпсихизме» и в философской герменевтике
по-разному. Соответственно модели понимания, созданные на основе философской
идеологии «панпсихизм» и на основе мировоззрения М. Хайдеггера — Х.-Г.
Гадамера, с необходимостью должны быть различными.
В
свете сказанного упомянутый выше синтез представляется невозможным. 
3.
Вместе с тем теперь ясно, что целый ряд базисных как онтологических, так и
герменевтических проблем (в настоящей статье на них просто указывается)
разрешались «панпсихистами» и адептами философской герменевтики аналогичным
образом. 
Последнее
обстоятельство может стать основой для использования творческих потенциалов
«панпсихизма» и герменевтики при построении оригинальной модели понимания. 
Если
теперь обратить внимание на то, что у истоков «панпсихизма» находилась
древнеиндийская реалистическая философия, а у истоков философской герменевтики
— древнегреческая философская мысль, то тезис о возможности объединения
европейского и азиатского подходов к проблеме понимания может оказаться отнюдь
не бессмысленным.