А.А. Гусейнов 

«Школа
Пути» (дао [цзя/цзяо]) — оригинальнейшее философско-религиозное течение
традиционного Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо),
являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии,
а буддизму как религии.

Впервые
как целостное идейное формирование под названием «школа Пути и
благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящим название основополагающего
даосского трактата «Канон Пути и благодати» (Дао дэ цзин), оно было
определено в ряду шести (философских) школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н.э.)
и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II-I вв. до н.э.) в заключительной 130-й
главе первого в ряду нормативных династийных хроник грандиозного
историко-энциклопедического сочинения Ши цзи («Исторические записки»).
Данное название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя),
сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю
Синя (46 г. до н.э. — 23 г. н.э.). Эта классификация легла в основу древнейшего
в Китае, а может и в мире, классификационно-библиографического каталога И вэнь
чжи («Трактат об искусствах и текстах»), который стал 30-й главой,
составленной Бань Гу (32 — 92) по образцу Ши цзи династийной истории Ханъ шу
(«Книга [о династии] Хань»).

В
обоих ставших официальными и классическими классификациях сопоставимыми по
длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм.
Определивший название последнего термин «дао» («Путь»)
настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире
специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную
антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем
неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу,
дао сюэ), а приверженцы даосизма — включаться в категорию жу. Соответственно и
термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам,
но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.

С
последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения
философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно
традиционной конфуцианской версии, преобладавшей на Западе в конце XIX — начале
XX вв., это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют
различные обозначения: философии — «школа дао» (дао цзя), религии —
«учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный
подход предполагает, что первоначально в VI-V вв. до н.э. даосизм возник как
философия, а затем к I-II вв., то ли в результате покровительственного влияния
имперской власти в конце III — начале II вв. до н.э., то ли в подражание
начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и
мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В
сущности эта модель аналогична традиционному представлению о развитии
конфуцианства, возникнувшего в VI-V вв. до н.э. как философия, а к I-II вв.
н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину,
которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от
исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы
(«синистической» или «имперской»). Более широкий, чем
собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские
религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство
включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.

В
западной синологии второй половины XX в. возобладала теория, согласно которой
даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской
религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая,
в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не
входивших в круг Срединных государств и считавшихся колыбелью китайской
цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной
теорией, пионером которой стал французский синолог А. Масперо (1883-1945),
даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная
прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин («Канон Пути и
благодати«), Чжуан-цзы (»[Трактат] Учителя Чжуана»), Ле-цзы
(«[Трактат] Учителя Ле»), явилась теоретизирующей реакцией на
соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся
на Севере, в Срединных государствах.

Коренное
отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от
этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих
мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста
школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном
происхождении даосизма утверждением об иноземном (прежде всего индо-иранском)
влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом
Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения,
согласно которой даосизм является самым ярким выражением китайского духа,
поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии.
Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма
Е.А. Торчинов, различающий в истории его становления несколько этапов.

1)
С древнейших времен до IV-III вв. до н.э. происходило формирование религиозной
практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских
верований. 2) С IV-III вв. до н.э. по II-I вв. до н.э. протекали два
параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и
письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и
эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и
психофизиологизи-рованной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно, но
все-таки отраженные в классических текстах. 3) С I в. до н.э. по V в. н.э. шло
сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением
достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и,
легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным
материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского
мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть
принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация
даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и
«еретических» направлений, а также начало складываться каноническое
собрание его литературы Дао цзан («Сокровищница Пути — дао»).
Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в
чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере
конкурент.

Изначальный
даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка
жизни: ок. 580 — ок. 500 гг. до н.э., современная: V-IV вв. до н.э.), Чжуан
Чжоу, или Чжуан-цзы (399- 328 — 295-275 гг. до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы
(ок. 430 — ок. 349 гг. до н.э.), и Ян Чжу (440-414 — 380-360 гг. до н.э.) и
отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин),
Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов
энциклопедических трактатов Гупнъ-цзы («[Трактат] Учителя Гуаня»),
Люй-ши чунь цю («Весны и осени господина Люя») и Хуайнань-цзы
(«[Трактат] Учителя Хуайнаня»), создал наиболее глубокую и
оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Основные
принципы первых даосских мыслителей — «естественность» (цзы жань) и
«недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой,
искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному
следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде
самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и
нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и
земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому
способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет
назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам
сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7).

Вскрываемая
при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая
релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном
итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма:
«Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к
смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из
жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это
все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в
чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти],
возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы
противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному»
(Чжуан-цзы, гл. 6).

Однако
на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала
соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда, из эзотерического
подполья религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на
максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и
достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома
первородного даосизма — равноценность жизни и смерти при онтологическом
первенстве меонического небытия перед наличным бытием — на этом этапе его
развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и
ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики,
фармацевтики и эротологии до психотехники и алхимии. В этой
философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма как
особого, парадоксально-прагматического стиля жизни и мышления, оплодотворявшего
своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один
из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси перекинул Ян
Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все
вещи разными, — это жизнь; то, что делает их одинаковыми, — это смерть»
(Ле-цзы, гл.7). Обозначение его концепции автономного существования — «для
себя«, или »ради своего я» (вэй во), согласно которой
«собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы
Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало
синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному,
нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди (Мо-цзы, V в.
до н.э.) и равным образом отрицали.

Согласно
Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма,
т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников,
покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты».
Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой
предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной.
В главном произведении третьего этапа — Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая
мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти,
я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода
и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась
контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия
даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла
существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань сюэ)
и неоконфуцианства.