Г. Кнабе
I
Тургенев
— наиболее “антично соотнесенный” из всех русских писателей XIX века1 . В 1838
году он занимается в Берлине латынью и греческим у знаменитых профессоров того
времени Цумпта и Бёка. В 1842 году сдает магистерский экзамен по греческой и
латинской филологии на латинском языке (не по, а именно на латинском!). В 1856
году пишет Герцену про то, что “проглотил Светония, Саллюстия, Тацита и частью
Тита Ливия”. На следующий год приобретает первое издание только что появившейся
“Истории Рима” Моммзена. “Я ею упиваюсь”, — пишет он Анненкову 31 октября 
(12
ноября) 1857 года. К 1871 году относятся “Вешние воды”, пронизанные античными
ассоциациями2 . В 1880-м создается важное эссе о Пергамском алтаре. В последний
приезд на родину в 1881 году Тургенев, по воспоминаниям Полонского3 , “забыл
по-гречески, но латинские книги читал еще легко и свободно”. 
Складывающееся
впечатление подтверждается многочисленными упоминаниями об античных персонажах,
событиях и образах в эпистолярных и мемуарных текстах. Тургенев внимательно
выслушивал переводы Фета из Горация, сличая их с оригиналом, по словам
переводчика, “из строки в строку”, то есть осуществляя то, что у нас сегодня
называется контрольной редакцией4 . Нельзя не отметить концовку тургеневского
письма к Анненкову от 19 (31) ноября 1860 года: “Vale et me ama (Прощай и люби
меня — Цицерон так оканчивал свои письма)”. Нужно много и внимательно читать
переписку Цицерона, чтобы заметить формулу, избранную здесь римским оратором
вместо более обычной и более у него частой: “Si vales, bene est; ego valeo”. 
Тургенев
слышит намеки на юридическую практику и на римские обычаи, внятные, наверное,
только специалисту. Знаменитый в ту пору адвокат Плевако на каком-то званом
обеде, “несмотря на изобилие тостов и плохих стихов”, стал величать Тургенева
претором, а русскую литературу сравнивать с его преторским эдиктом5 .
Комплимент, обращенный к Тургеневу, был понятен только знавшим, что, вступая в
должность, этот римский магистрат обнародовал особый edictum perpetuum,
“постояный эдикт”. В нем он обещал руководствоваться не только
законодательством, но и местными обычаями и собственными взглядами, чаще всего направленными
на смягчение или гуманизацию официальных норм государства. Тургенева всегда
раздражала (распространенная уже в его время) манера друзей и знакомых
“зачитывать” одолженные книги. Но особое его огорчение вызвала пропажа из его
библиотеки редкого издания Овидия с гравюрами XVIII столетия6 .  
Свидетельства
о греческой литературе встречаются в мемуарах современников реже. Братья
Гонкуры упоминают об обеде с участием Тургенева, где тот шумно высказывал свое
восхищение Аристофаном — “этим отцом смеха, самой способностью вызывать смех,
которую он ставит очень высоко и которой, по его мнению, обладают лишь два-три
человека в мире”7 . Отметим, что здесь, когда речь идет об античности,
проявляется та же способность видеть воочию жизнь, обычаи, людей, которая так
характерна для Тургенева в описаниях окружающей его реальности. Так, его
восхищение вызывает описание у Платона смерти Сократа: “Вы читаете словно
короткий протокол и в то же время чувствуете, что этот Сократ, этот
полулежащий, полусидящий человек — бог!”8 
II
В
контрасте со сказанным вторая и третья четверти XIX столетия, то есть то время,
на которое как раз и приходится большая часть жизни и творчества Тургенева,
ознаменованы размыванием античного канона и покоящейся на нем почвы культуры.
Три проявления этого процесса могут дать о нем в целом вполне адекватное
представление — превращение античного наследия из канона культуры в предмет
академического исследования и университетского преподавания; превращение
античных образов из стиля эпохи в литературную, архитектурную и бытовую
стилизацию; превращение античных сюжетов в материал пародий и карикатур.  
Предшествующая
эпоха в ее отношениях с наступавшей знает свои внутренние членения, не слишком
четкие, но явственно ощутимые. Начальный период вместе с прологом, приходящимся
на завершающую часть XVIII века, бесспорно и очевидно еще во многом строится на
материале древних Греции и Рима, еще пронизан образами античности. Ломоносов
создает свою теорию русского литературного языка с опорой на опыт греческой и
латинской риторики, Державин пишет “Анакреонтические песни” как сплав русской
реальности с греческими и латинскими реалиями. Тот же сплав лежит в основе
идиллий Гнедича и Батюшкова, песен Дельвига, составляет неувядающее обаяние не
только этой поэзии, но и живописи Венецианова и Чернецовых, медалей и рельефов
Федора Толстого. В своей “Прогулке в Академию художеств” Батюшков создал гимн
антично-палладианскому архитектурному облику, который придали Петербургу
Екатерина и Александр, и этой “Прогулке” Пушкин обязан многим во вступлении к
“Медному всаднику” (равно как Тациту в первых сценах “Бориса Годунова” и
Горацию в начальных строфах своего поэтического завещания). Николай продолжил
дело бабки и брата, установив в центре города копию триумфальной колонны римского
императора Траяна. Популярные профессора А. Ф. Мерзляков и В. С. Печерин не
столько исследовали в своих лекциях и книгах реальное прошлое древних Греции и
Рима, сколько черпали в них источник переживания исторической судьбы России.
Ко
времени Тургенева “пролог” кончился, и наступает общественно-исторический
перелом, который отчасти положил конец означенной атмосфере, отчасти
преобразовал ее смысл. Первым проявлением этого процесса стало превращение
античного наследия и самой истории Греции и Рима из эталона, с которым
соотносились не столько теория и практика искусства, сколько само понимание
культуры и государственного бытия, в предмет объективного научного познания.
Знаменательным этапом в этом процессе явились сборники “Пропилеи” и публикации
в нем Грановского. В 1851—1856 годах вышли пять номеров. Выпускали их С. С.
Уваров и 
Т.
Н. Грановский — люди предыдущей эпохи, именно здесь пережившие модуляцию в
новую, научно-объективную, фазу восприятия античности. В 3-й и 5-й книжках была
опубликована обширная рецензия Грановского на незадолго перед тем изданные
лекции по римской истории Нибура. Главная ее мысль состояла в том, что история
— закономерный процесс, который не может быть остановлен ни насильственными
действиями властей, ни сопротивлением их противников. Каждая эпоха, в том числе
и античность, занимает в истории свое, общим ходом развития обусловленное
место, и задача состоит в понимании ее не на основе эстетической или
нравственной привлекательности, а на основе трезвого и объективного научного
исследования. 
Продолжением
и развитием этих мыслей явилась написанная Грановским за несколько месяцев до
смерти статья “Ослабление классического образования в гимназиях и неизбежные
последствия этой системы”9 . В прослеживаемой эволюции здесь поставлена
финальная точка. Античный мир представляет собой,  по словам Грановского,
законченный цикл исторического развития и в этом смысле “труп”. Его призван
изучать историк-анатом, “ищущий в истории таких же законов, каким подчинена
природа”. От поэтов и государственных деятелей, от художников и драматургов
эстафета перешла отныне к выдающимся ученым-специалистам, к университетским
профессорам следующих десятилетий — Куторге и Соколову, к Латышеву и Модестову.
Обращение
к античному наследию в эту эпоху характеризуется еще одной особенностью,
отличающей данное, тургеневское, поколение от предыдущего. Для предыдущего
античный материал — прежде всего римский — играл роль канона, то есть некоторой
цельной нормы — общественной (как у декабристов), литературной (в горациански-анакреонтической
лирике от Державина до молодого Пушкина), в известном смысле национальной, как
у Гнедича, Батюшкова или Дельвига. В тургеневском поколении, в отличие от
предыдущего, античный материал утрачивает свой общекультурный характер и становится
объектом специальной художественно или философски мотивированной интерпретации.
Такая конкретная интерпретация могла быть подчинена сюжету, как в поэме
Аполлона Майкова “Две судьбы”, или задачам критики окружающей реальности, как в
строках Огарева об атмосфере николаевского Петербурга в поэме “Матвей Радаев”. 
Непосредственно
в творчестве Тургенева такое обращение с античным материалом принимает форму
индивидуализации персонажей — нередко иронической — в свете их отношений с
греко-римскими реминисценциями. Примерами могут служить строки из “Рудина”:
“Сначала при слове “любовь” m-lle Boncourt вздрагивала и навастривала уши, как
старый полковой конь, заслышавший трубу” — или оценка Марианны из “Нови” как
“римлянки времен Катона”. Последний пример комментариев не требует, первый
отсылает к сравнению, клишированному как для греческой литературы (Гомер.
Илиада VI, 506—511; Одиссея XV, 263—268; Аполлоний Родосский III, 1259—1262),
так и для римской (Энний. Анналы 504—508; Вергилий. Энеида XI, 492—497)10 .  
Особенно
показательно, как античные мотивы распространяются с литературы и искусства на
декоративные детали частной жизни: античность уже не почва и атмосфера
культуры, не канон и не стиль, а стилизация, но стилизация, отказаться от
которой еще невозможно11 . В России этот процесс представлен с впечатляющей
ясностью в восстановлении мебели в Зимнем дворце после пожара 1837 года и в
архитектурном решении усадьбы в Поречье в 1830 году. В первом случае речь
должна идти о восстановлении обстановки с накладками из золоченой бронзы, столь
характерной для мебели римской эпохи Ранней империи и ставшей модной в годы
позднего классицизма и ампира. В 1830-е годы и эта мода, и порождавшая ее
атмосфера становились архаичными и быстро исчезали, уступая место уюту как особой
ценности частной жизни. Он никак не сочетался с античным каноном оформления
материально-пространственной среды, и Николай I это чувствовал, судя хотя бы по
одобренному им проекту так называемого Никольского домика для него и для его
семьи — домика, представлявшего собой своеобразную вариацию на тему избы-дачи12
. Построенная в те же годы усадьба Уваровых в Поречье подтверждает сказанное.
Перед Жилярди, проектировавшим ее, была отчетливо поставлена задача — связать в
одном здании художественный музей, рассчитанный на экспонирование античных (или
антикизирующих) древностей в соответствующем греко-римском интерьере, и —
соединенные между собой комфортные комнаты, почти квартиры, приспособленные к
привычкам и вкусам современной семьи13 . 
В
материальной среде, в которой формировался взгляд на культурное окружение
молодого Тургенева, как видим, антично-римские элементы становятся знаковыми
вкраплениями, призванными по контрасту с энергично складывающейся новой
материально-пространственной средой всего лишь напомнить об официальном облике
империи, демонстративно и консервативно хранящей традиции Екатерины и
Александра. 
И
в западноевропейской литературе, и у русских писателей, современников
Тургенева, а в определенной мере и у него самого ироническое разоблачение
греко-римских реминисценций и отзвуков как изживаемых форм культуры особенно
остро представало в шаржах и карикатурах на античные темы.
Тургенев,
при всем вышесказанном о его “соотнесенности” с античным наследием, по всему
судя, ощущал те сдвиги в культуре, которые окрасили собой 1840-е, а далее
1850-е и 1860-е годы. Выразилось это, в частности, в его представлении о том,
что образы античной культуры и ее наследие, при всей их значительности и
привлекательности самих по себе, не имели никакого отношения к русской жизни и
к России его времени. Соответственно, обращения его персонажей, за которыми
стояли живые люди, его современники, к античному материалу неизменно вызывали у
него иронический тон. Тон этот мог быть мягким, как при передаче медицинских
терминов, сентенций и традиционных обращений у отца Базарова; более
сатирическим, как в рассказе “Татьяна Борисовна и ее племянник”;
саркастическим, когда с пафосным призывом “Laboremus!” — “Так станем же
трудиться!” к своему девятилетнему сыну обращался пореформенный сановник
Сипягин.  
В
связи с вопросом о шаржировании античного материала в тему “Тургенев и античное
наследие” особенно отчетливо входит международный, общеевропейский контекст. С
1830-х и вплоть до 1870-х годов в Германии, во Франции и особенно в Англии
пародийная античность становится относительно устойчивым мотивом сатирических
журналов и комической литературы. Мотив этот утверждается далеко не сразу и
становится господствующим лишь в конечном счете. Глубоко трагическим введением
в эпопею ухода античных богов из европейской культуры являются стихи Гейне на
античные темы, проходящие через все его творчество. Это стихи про светлых богов
Эллады, противостоящих сумрачному миру христианства и готики (от “Богов Греции”
1826 года до “К Мушке” 1856-го). Это стихи, потрясшие в свое время Достоевского
(в “Подростке”), — о величии страдающего Христа на фоне безмятежных эллинских
богов (“Мир”, 1826), — стихи, мысль которых была развита Гейне в не менее
потрясающем пассаже в последней части “Путевых картин” (1829). Но под давлением
развивающейся в определенную сторону общественной атмосферы все это рано или
поздно исчерпывает себя, и, возвращаясь к античному наследию, культура
испытывает все больший соблазн поверить окружающему обществу и увидеть в
античных образах в лучшем случае стародедовский хлам, а в худшем — карикатуры.
Таково стихотворение Гейне “Бог Аполлон” (1851), где в дожившего до наших дней
Аполлона влюбляется монашка, пока встречный старый еврей не рассказывает ей об
этом хорошо ему известном малом, бывшем канторе амстердамской синагоги, который
некогда действительно был бог, но теперь стал картежником и бродячим
комедиантом. Вакх стал настоятелем монастыря в Тироле, но все-таки раз в год
вырывается на настоящую вакханалию. Хуже всех пришлось Зевсу. Он живет в хижине
где-то на севере, скорее всего, в Ирландии, и пасет ощипанную птицу, в которой
с трудом можно узнать его знаменитого орла14 . 
Из
того же настроения несколькими годами позже во Франции возникли оперетты
Оффенбаха “Орфей в аду” (1858) и “Прекрасная Елена” (1864). В последней
пародируется гомеровский сюжет троянского цикла, где особенно умилительно
выглядят два незадачливых жреца, оставшихся безработными после закрытия храма
Марса. Можно упомянуть и о карикатуре на оперы композитора “Могучей кучки”
Цезаря Кюи, которые не пользовались успехом у публики. Карикатурист изобразил
ряд фигур в римских тогах, на каждой — название соответствующей оперы Кюи и
подпись: “Ave, Caesar, morituri te salutant” (“Прощай, Цезарь, обреченные на
смерть приветствуют тебя!” — мрачно-ироническое приветствие римских
гладиаторов, проходящих на арену перед императорской ложей).
Но
едва ли не самая развернутая и яростная серия пародий на римскую античность
появилась в лондонской прессе 1830—1870-х годов15 . Дело в том, что название
Темзы, на которой стоит Лондон, упомянул впервые в письменной традиции Юлий
Цезарь (“О галльской войне” V, 11, 8). В эпоху классицизма английская
аристократия любила подчеркивать это обстоятельство и весьма им гордилась, в
XIX же веке оно стало предметом демократической критики в связи с нехваткой
воды в Лондоне и использованием пролетарским населением ее сточных зараженных
вод. В прессе замелькали изображения Нептуна с кубком в руке, угощающего
лондонских бедняков зловонной водой из Темзы с надписью “Salus populi suprema
lex” (“Здоровье народа — высший закон”), изображения Темзы, обозначенной как
Cloaca Maxima, или — Нептуна, тонущего в волнах нечистот, изливаемых в Темзу.
Латинские надписи и античные сюжеты еще внятны, еще читаются, но только для
того, чтобы составить издевательский контраст к реальности середины XIX века. 
III
Проведенный
краткий обзор материала показывает, что в основе отношений Тургенева с античным
наследием обозначается очевидное противоречие. Бесспорны значительные познания писателя
в области греко-римских древностей, повышенный интерес к ним и восприятие их
как существенного элемента если не живой культуры, то, во всяком случае, живого
общения. И столь же бесспорна принадлежность Тургенева к своему времени,
которое отказывается верить в былую универсальную ценность античного канона
культуры и распространяет этот отказ на автора “Отцов и детей”. Объяснение
подобного парадокса предполагает обнаружение в самом исчезающем каноне той
общей черты, которая объединила эпохи, в нем аккумулированные, и которая
оказалась особенно остро востребована в середине XIX века. 
Переданный
последующим векам нормативный облик римской культуры и ее самосознание
отразились особенно ясно в “Римской истории от основания Города” Тита Ливия, в
“Истории” и “Анналах” Тацита — у двух писателей, чьи сочинения легли в основу
антикизирующего канона государственно-правового и общественно-культурного
самосознания XVI—XVIII и первой четверти XIX века. В частности, в эпопее Ливия
лейтмотивом выступает бесконечное множество сцен единения народа в моменты
патриотического подъема или религиозного одушевления, его сплочения перед лицом
опасности, нависшей над государством. Распри и социальные столкновения, интриги
народных трибунов и вожделения честолюбивых сенаторов, вся конфликтная хроника
общественно-политической жизни для Ливия не более чем следствие и проявление
алчности и эгоизма, личного, семейного, кланового. В основе же нашедшего здесь
себе выражение самосознания римлян в целом лежало — и до тех пор, пока античный
Рим оставался античным Римом, cохранялось — представление о единстве и
целостности общины Рима и ее народа.
Если
Ливий ассоциировался у писателей и мыслителей XVI—XVIII и начала XIX века с
римской республикой и был для них источником республиканско-освободительных
идеалов народного единения, то Тацит воспринимался как историк Римской империи
и “наставник государей”. Тем более показательно, что и у него применительно к
другой эпохе и к другим условиям историческим делом римлян поверх эксцессов
императорской власти и ее противников оставалась прежде всего консолидация
римского государства. Два знаменитых текста воплощают и аргументируют эту идею
— речь императора Клавдия о допущении галлов в сенат (“Анналы” XI, 24) и речь
полководца Петилия Цериала к вождям галльских племен (“История” IV, 73—74).  
Этот
идеал цельности гражданского коллектива, нации и ее культуры сохранялся в
государственно-политическом подсознании всего периода востребованности
античного наследия в теории и практике абсолютных монархий, то есть начиная с
XVI века в Западной Европе и с эпохи Петра в России. Обращение к
антично-римской норме было здесь обусловлено тем, что создание крупных
централизованных стран происходило как бы поверх живого многообразия социальной
и местной жизни, плохо укладывавшейся в общую и единую матрицу абсолютистских
государств. Централизация, какие бы преимущества она в конечном счете ни
обеспечивала, непосредственно требовала отвлечения от конкретных местных и
групповых интересов и принесения их в жертву общей упорядочивавшей и
гармонизующей идее единства. Материалом такой идеи не мог стать реальный
общественно-исторический опыт, который этой идее поначалу и еще долгое время
спустя противоречил. Соответствовал ей для Западной Европы опыт императорского
Рима, а для России — тот же опыт, только пропущенный и воспринятый через
практику абсолютистских монархий Запада. Яков I Стюарт увлеченно комментировал
Тацита, Ришелье постоянно читал того же Тацита (новый перевод которого был
посвящен кардиналу), для Людовиков, от XIII до XVI, тот же строй мыслей был
воплощен в эталонном архитектурном классицизме, демонстративно восходившем к
палладиевым реконструкциям дворцов и храмов, окружавших римский форум. Для
создателя Российской империи Петра то же значение имел римский титул императора
и римское звание “Отца Отечества”, а через них,        вместо росшей и
выросшей, как дерево, Москвы, — регулярная столица, соотнесенная с
геометрическим планом римских городов. 
Этот
канон и в своей исходной антично-римской форме, и в своих рецепциях и
стилизациях Нового времени отличался прежде всего идеей и идеалом цельности. И
именно она, цельность, исчезала из обихода культуры, из самого ее принципа и
первоначала, в трансформациях середины XIX столетия. Отныне в них теперь
наглядно сопоставлялись две системы критериев и ценностей. С античным наследием
связывалось представление о высокой гражданской норме (в виде прямой верности
ей или в виде условного и демонстративно-игрового предпочтения ее
гедонистической противоположности), о классическом равновесии объективного и
субъективного начал в жизни и в искусстве, о совершенстве эстетической формы
как выраженном единстве личного таланта художника и ответственности его за
воздействие на общество. Мировоззрение, шедшее на смену, строилось на понимании
ценности рядового человека, важности условий его повседневно-трудовой жизни,
народно-национальной субстанции его существования. Культура, выигрывая в
гуманизме, теряла в историческом масштабе и чувстве своего единства; искусство,
выигрывая в остроте и точности передачи всего личного и характерного, теряло в
гармонизующей силе прекрасного.
Соответственно,
грандиозный переворот, пришедшийся на вторую и третью четверти XIX столетия,
нес в себе коренные изменения во всех сферах жизни — от становления реалистического
искусства до утверждения парламентской демократии, от гуманистического внимания
к “маленькому”, частному человеку до появления идеи научного социализма. Но на
глубинном уровне он предполагал прежде всего замену нормативного мироощущения
цельности упраздняющим всякую цельность многообразием противоречий. “Довериться
абсолютному различию” призывал Гегель в открывавшей наступающую эру
“Феноменологии духа”16 . 
Античный
мир и, соответственно, античное наследие перестало нести в себе то общественное
содержание, которое было ему присуще в древности и — подспудно или осознанно —
сохранялось в нем на протяжении последних нескольких столетий, — содержание
универсальности гражданской нормы, ощущение идеального единства гражданского
коллектива. Весь этот укорененный в государственном бытии и в правовом мышлении
строй жизни теперь уступает место не столько сохранению и утверждению интересов
общественного целого, сколько разоблачению сил, противостоящих друг другу, —
растущему обострению социальных конфликтов, обособлению классовых интересов,
партийности как новой форме общественного бытия. Возникает идеология, которой
предстоит отныне и на полтора века вперед пронизывать общественную жизнь. 
“Вся
предшествующая история человечества была историей борьбы классов”. С этого
афоризма начинался один из манифестов новой эры. И дальше: “Буржуазия совершила
величайший прогрессивный переворот в истории человечества. Она утопила в
ледяной воде эгоистического расчета все порывы набожной мечтательности и не
оставила между людьми  никакой  иной связи,  кроме  безжалостного чистогана”17 .
 
И
здесь-то начинается самое главное. Исчерпаться борьбой контрастных начал,
ледяной водой и безжалостным чистоганом, их переживанием и отражениями культура
не смогла; если и смогла, то смогли не все ее типы. В ней обнаружились духовные
организмы, которым остро потребна была целостность культуры и культура
целостности — “иная связь между людьми”. Этот строй мыслей и чувств, как
выясняется, имеет прямое отношение ко всему тому, что обозначено в заглавии
настоящих заметок, — к Тургеневу, к философии либерализма, к его
нравственно-исторической истине, а через все это — к маячащему в глубине
призраку античного наследия. Характер “античной соотнесенности” Тургенева
придает его роли в описанном процессе эпохальной перестройки европейской
культуры особый смысл. Отношение Тургенева к сложившейся универсальной духовной
ситуации — всегда разобщенной, конфликтной, ориентированной на выбор — поражает
свободой от предвзятых предпочтений. Он чаще всего стремится не выбирать между
полюсами конфликта, а понять каждый, стремится исходить из противостояния,
обнаруженного в жизни, а не подчинять ее односторонне понятой ценности — той,
которая представляется говорящему более высокой. В этом смысле он в особой
форме сохраняет верность, разумеется, не античному канону как таковому, не его
идеям или его эстетике, а его исходному принципу и общему духу целостности и
меры. Mиtron бriston, “мера есть наилучшее”, — говорил один из семи греческих
мудрецов.
IV 
Признание
Тургенева либералом, а его мировоззрения — либеральным образует одно из самых
устойчивых клише истории литературы. Оно опирается на признания самого
писателя, на суждения современников, на традицию литературоведения и сомнений
вызвать не может. Сомнения возникают там, где требуется определить содержание
такого либерализма.
В
русском словоупотреблении еще тургеневского времени “либерализм” в соответствии
с латинской его этимологией (liber — “свободный”, liberalis — “достойный
свободного человека”) ассоциируется со “свободой”. В частности — в двух ее
аспектах. Либерал — человек, свободный, независимый от диктата власти, и
либерал — человек, свободный, независимый от господствующих идей времени и
диктата общественного мнения, от социальных и политических сил, эти идеи
воплощающих. В обоих случаях понятие либерализма тем самым включалось в
социально-политические и духовные конфликты времени — и фактически ими
исчерпывалось. Для консервативного крыла независимость от власти представала
характеристикой в основном отрицательной, для так называемого прогрессивного
крыла — положительной. Во втором случае понятие “либерал”, кроме того,
окутывалось отрицательными коннотациями, поскольку каждая из действующих
общественных сил видела в такой независимости отступничество от собственных
ценностей. 
В
общественном мнении эпохи к либерализму Тургенева прилагались обе эти шкалы
оценок. Факты, сюда относящиеся, слишком известны. С одной стороны,
разоблачение крепостничества, благожелательная чуткость к революционной
молодежи, критика пореформенных порядков и лиц, эти порядки осуществлявших, и
мн. др. С другой — приветствие Александру II, разрыв с редакцией
“Современника”, несогласие со многими взглядами Герцена, “памфлетический тон” в
“Дыме”, равно распространяемый на карьеристов придворных и карьеристов от
революционного слова, и опять-таки —  многое другое. Либерализм, таким образом,
прочитывался в категориях и противостояниях той противоречивой
социально-политической действительности, которая образовывала фактуру
общественной жизни начиная по крайней мере со второй четверти XIX века.
Между
тем суть своего мировоззрения сам Тургенев неоднократно характеризовал совсем
по-иному. С этой точки зрения ключевое значение имеет его статья 1869 года “По
поводу “Отцов и детей””.
“Господа
критики вообще <….> убеждены, что автор непременно только и делает, что
“проводит свои идеи”; не хотят верить, что точно и сильно воспроизвести истину,
реальность жизни — есть высочайшее счастье для литератора, даже если эта истина
не совпадает с его собственными симпатиями. Позволю себе привести небольшой
пример. Я — коренной, неисправимый западник, и нисколько этого не скрывал и не
скрываю; однако я, несмотря на это, с особенным удовольствием вывел в лице
Паншина (в “Дворянском гнезде”) все комические и пошлые стороны западничества;
я заставил славянофила Лаврецкого “разбить его на всех пунктах”. Почему я это
сделал — я, считающий славянофильское учение ложным и бесплодным? Потому что в
данном случае таким именно образом, по моим понятиям, сложилась жизнь, а я прежде
всего хотел быть искренним и правдивым”. И несколькими страницами далее: “Нет!
Без правдивости, без образования, без свободы в обширнейшем смысле — в
отношении к самому себе, к своим предвзятым идеям и системам, даже к своему
народу, к своей истории, — немыслим истинный художник; без этого воздуха дышать
нельзя”. В качестве примера такой несвободы Тургенев приводит “Войну и мир”
Толстого, несмотря на всю силу его художественного дара, благодаря которому он
“стоит едва ли не во главе всего, что явилось в европейской литературе с 1840
года”. 
В
тексте статьи приведены также две цитаты, призванные подтвердить основную
мысль. Одна из Гете:  
Greift nur hinein in’s volle Menschenleben!
—  
“Схватывайте
жизнь человеческую во всей ее полноте!” (Мы осмелились предложить свой перевод
вместо перевода Тургенева, воспользовавшись его самоаттестацией: “Запускайте
руку (лучше я не умею перевести) внутрь, в глубину человеческой жизни!”).
Другая из Пушкина: 
                 
 …дорогою свободной 
Иди,
куда влечет тебя свободный ум… 
 (курсив
в обоих случаях — Тургенева).  
С
основной мыслью цитируемой статьи в особой форме перекликается фраза в письме
Тургенева Герцену от 27 октября 1862 года: “Имей дух и смелость посмотреть
черту в оба  глаза”.
Что
здесь, собственно, сказано? Истина заключена в художественном воспроизведении
полноты жизни, независимо от идеологических предпочтений автора. Главным
условием выполнения такой задачи является внутренняя свобода художника. Ее
слагаемым и предпосылкой является образование. Оно не ведет к “предвзятым идеям
и системам”, а обеспечивает свободу в отношении к “своему народу, к своей
истории”. В этом контексте неприязнь к славянофильству и открытость
западничеству не сводятся к выбору между данными общественно-политическими
“идеями и системами”, но предполагают “в обширнейшем смысле” широту
исторического и культурного, а главное — нравственного горизонта.
Приверженность же абстрактно-теоретически выстроенным построениям даже
применительно “к своему народу, к своей истории” ведет, как в случае Л. Н.
Толстого и его романа “Война и мир”, к утрате внутренней свободы и — что
означает то же самое — художественной проницательности и, значит, таланта, даже
такого огромного, как в данном случае. Любопытно, что в качестве рубежа в таком
развитии от свободного та-ланта к теоретическим идеям и системам Тургенев
называет 1840 год — год, который, кажется, в жизни обоих художников ничем
особенным не примечателен, но как начало “сороковых годов” более других
ассоциировался у многих людей тех лет с началом перемен, если не создавших, то,
во всяком случае, приведших к осознанию конфликтной социально-классовой
ситуации середины XIX столетия и, следовательно, к необходимости выбора между
“идеями и системами”. Обрисованное мировоззрение опирается в глазах Тургенева
на культурно-исторический опыт более раннего поколения, Гете и Пушкина — тех,
что завершали эпоху, данной ситуации предшествовавшую. 
Итоговая
формулировка, особенно ясно подтверждающая именно такой характер мировоззрения
Тургенева, принадлежит уже нашему времени. “В отличие от своих великих
современников, Толстого и Достоевского, он не был проповедником и не желал
потрясти свое поколение. Ему было важно понять, вникнуть во все взгляды,
идеалы, нравы тех, кому он сочувствовал, и тех, кто приводил его в
замешательство и даже отталкивал. Тургенев в весьма высоко развитой форме
обладал тем, что Гердер называл Einfuhlen, — он умел вникнуть в убеждения,
чувства и позиции, чуждые, а то и противные ему; об этом его даре особенно
напомнил Ренан в надгробной речи <…> Поскольку он не стремился навязывать
читателю свое мнение, проповедовать, обращать, он оказался лучшим пророком, чем
оба эгоцентричных, сердитых литературных гиганта, с которыми его обычно
сравнивают, и разглядел рождение социальных проблем, которые стали с тех пор
общемировыми”18 . 
Социальные
ли это проблемы и стали ли они общемировыми — вопрос спорный. Бесспорно лишь,
что в середине XIX века на фоне нарастающей конфликтности общественного бытия и
нарастающего тяготения общественного сознания к выбору своего и отрицанию всего
чужого негромко, но внятно высказалась потребность культуры: не всегда думать о
чёрте и о каком-либо одном из его глаз, воспроизвести “истину, реальность
жизни” во всей ее полноте, а для этого найти в себе опирающуюся на образование
внутреннюю свободу. Свобода при таком подходе имеет возможность опереться на
свою внутреннюю исходную форму — liber и liberalis. 
Принадлежность
Тургенева к этому либерализму в его “истине и реальности” задана внимательному
читателю вполне очевидно. Можно напомнить о двойственных заглавиях его
рассказов — “Пунин и Бабурин”, “Чертопханов и Недопюскин”, “Хорь и Калиныч”, —
где сюжет социально и культурно-исторически вполне конкретен, но дан через
многозначность жизненных вариантов. Можно напомнить и о только что приведенном
тексте-декларации 1869 года (и многих сходных, варьирующих те же мысли). Можно
напомнить о первом стихотворении в прозе “Деревня”19 , напомнить, наконец, об
удивительных концовках его романов. “Каждый остается тем, чем сделала его природа,
и больше требовать от него нельзя”, — говорит Лежнев Рудину в последнем их
разговоре. Тургенев не хочет идеологически или социально-политически, ни даже
нравственно требовать ни от венсенского стрелка раскаяния в своем выстреле, ни
от убегающих с баррикады insurgйs — благодарности и сочувствия Рудину, ни от
самого Рудина, “помахивающего и знаменем, и саблей”, — бульшей глубины,
серьезности и ответственности сверх тех, что дала природа “лишним людям” 40-х
годов. А “два уже дряхлые старичка — муж с женою”, приходящие на могилу
Базарова? “Какое бы страстное, грешное, бунтующее сердце ни скрылось в могиле”,
цветы, растущие на ней, говорят не столько о нем самом, сколько “о вечном
примирении и о жизни бесконечной”. Вряд ли можно без насилия над текстом Лизу
Калитину, Елену или героиню “Порога” приколоть, как бабочек в коллекции, к их
социальной среде и политическим взглядам, отвернувшись от  главного в них — от
их “русскости” и их времени, от того, “как сложилась жизнь”. 
У
пейзажей “Записок охотника” — и в первую очередь у аккорда несказанной прелести
“Лес и степь” — есть (или, вернее, может быть найден) контекст. Немного лет
ранее в “Красном и черном” Стендаля мэр господин Реналь внимательно смотрит на
открывающийся неподалеку лес, чтобы прикинуть, какую прибыль он может принести.
Намного лет позже герой “Голубой чашки” Гайдара идет с дочкой по степи и
внимательно оценивает окружающее с точки зрения недавнего политического
прошлого. “Красное и черное” — прекрасный роман, как “Голубая чашка” —
прекрасный рассказ; господин Реналь — обычный и по-своему честный человек,
герой Гайдара — прекрасный гражданин и семьянин. Только их лес и степь из
другой галактики: они общественно-конкретны и социально заданы, выбор и оценка
их не свободны. Сущностно не либеральны.
В
какой мере такой либерализм в его свободной широте связан с античным наследием
— с каноном цельности? Вопрос — не праздный, поскольку и тот, и другой не
исчерпывают жизнь переживанием ее социально-классовой дифференциации и
религиозно-философской конфликтности, тот и другой сосуществуют, а значит, в
какой-то мере и форме взаимодействуют в духовном опыте Тургенева и его
поколения.
Косвенные
подтверждения последнего предположения в текстах Тургенева найти можно. В
письме Анненкову от 
1
августа 1859 года Тургенев описывает торжественные приготовления к въезду
Наполеона III в Париж после подписания капитуляции Австрии — к въезду, явно
рассчитанному на воспроизведение древнеримских триумфов и на параллели “между
Францией нынешнего времени и Римом Траяна”. “Преторианский воздух, — иронически
замечает Тургенев, — на меня действует — не могу не говорить по-латыни”.
Соответственно, в текст он вписывает две собственные латинские фразы, после
одной из которых читаем следующее замечание: “Боюсь продолжать латинскую речь,
не знаю, поймете ли вы ее, ученый друг мой, ненавистник либерализма”.
Либерализм поставлен здесь в связь с латынью и Римом, и сама эта связь вызывает
“ненависть” — шутливую, но за пределами письма и не только шутливую — у людей,
думающих иначе, нежели автор, и вопреки ему. Ненависть к языку и обыкновениям
римлян равносильна ненависти к либерализму — тому самому либерализму, который
сквозил в приведенной выше декларации 1869 года и который для автора вообще
несовместим со словом “ненависть”.  
Может
быть, еще более косвенное подтверждение связи между либерализмом и
антично-римской традицией в сознании — или, точнее, подсознании — Тургенева
сквозит в свидетельстве из “Дневника” Гонкуров за 1876 год. Говорит Тургенев:
““…я об этом раздумывал всю ночь. Да, вы люди латинской расы, в вас еще жив дух
римлян с их преклонением перед священным правом; словом, вы люди закона
<…> А мы не таковы <…> Как бы вам это объяснить? Представьте себе,
что у нас в России как бы стоят по кругу все старые русские, а позади них толпятся
молодые русские. Старики говорят свое “да” и “нет”, а те, что стоят позади,
соглашаются с ними. И вот перед этими “да” и “нет” закон бессилен, он просто не
существует; ибо у нас, русских, закон не кристаллизуется, как у вас <…>
Да, вы люди закона, люди чести, а мы, хотя у нас и самовластье, мы люди…”. Он
ищет нужное слово, и я подсказываю ему: — Более человечные! — Да, именно! —
подтверждает он. — Мы менее связаны условностями, мы люди более человечные!”20 .
Контраст
России и Запада выступает здесь как основополагающий и универсальный, но
рассматриваемый либерально. Он не имеет четкого ценностного смысла: строй
истории и культуры, основанный на законе и римском предании, представляет иной
тип цивилизации, нежели тот, что основан на человечности, но в общем контексте
приведенного разговора иерархии между ними не ощущается. Нелишне, может быть,
указать на еще одну ассоциацию — скорее всего, бессознательную — с римским
материалом, которая сквозит здесь в словах Тургенева. Уж очень точно совпадает
образ “молодых русских”, стоящих позади “старых русских” и повторяющих их
решения, с рассказом Тита Ливия (36, 22, 14 — 15), где центурия младших
выступила с определенным решением, но тут же изменила его, едва услышав о
противоположном решении, принятом центурией старших их же трибы.  
И
тем не менее связь между тем, как Тургенев понял и утвердил свой либерализм, и
антично-римским каноном культуры в целом, культурно-исторически,
общеевропейски, en gros, не очевидна, не документируется и в этом смысле не
сохранилась. Но не сохранилась — не значит “была уничтожена”. Скорее речь
должна идти о чем-то ином: сохранилась, растворившись в более широком
контексте, переосмыслилась скорее, чем разрушилась, растворила старый опыт в
новых идеалах скорее, нежели разъединила их. Такая связь ощутима кое-где еще
перед Тургеневым, ощутима в общеевропейской атмосфере, его окружавшей и с ним
ретроспективно связанной, ощутима у некоторых думающих людей той же эпохи в
России и вне ее.
V 
Отзвуки
и отблески подобной связи видны и слышны там, где в подсознании и мысли, в
надеждах и произведениях людей определенного типа между примерно серединой XIX
и первыми десятилетиями ХХ века воплотилась диалектика самостоятельности
свободного — liberalis — мышления, просвещенной цельности и культурно-национального
единства. 
Несколько
слов в пояснение выражения “людей определенного типа”. История дана нам в виде
редкого пунктира, где каждому штриху соответствует событие, лицо или поступок,
отразившиеся в источниках. Линия, соединяющая такие штрихи в единый контур, не
задана ими однозначно, но скорее проводится нами исходя из вопросов, ответа на
которые мы ищем, или, точнее, ответа на которые ищет наше время и заданное
временем состояние науки. Линия эта объединяет, соответственно, не обязательно
явления и лица, относящиеся к определенному и конкретному времени, месту,
кругу, школе, направлению и т. д., но нередко также — явления и людей, временем
и местом разобщенные, но образующие как раз тот контур, что мы стремимся
обнаружить в движении и фактуре истории культуры. Истина либерализма в выше
обозначенном и — надеемся — тургеневском смысле этого слова представляет собой
такой контур. 
Начнем
со стихотворения Пушкина “К вельможе” (1830) и с черновой записи, недалеко
отстоящей от него во времени; пушкинисты датировали ее 1831-м или тем же 1830-м
годом. Вотэтазапись: “Stabilitй — premiиre condition du bonheur publique.
Comment s’accommode-t-elle avec la perfectаbilitй indйfinie” (Перевод:
“Стабильность — первоеусловиесчастьяобщества [общественногоблагополучия]. Как
сочетается она с бесконечной и неопределенной достижимостью совершенства?”).
Стабильность, устойчивость, и в этом смысле завершенность в себе,
гармоничность, то есть целостность, непротиворечивость общественного бытия,
сопоставлены здесь с состоянием, которое не несет свою цель в себе, а стремится
к цели вне себя, находится в движении и изменении, задача которых —
совершенство. 
Стихотворение
“К вельможе” рождено тем же ходом мысли. Тематическая композиция стихотворения
строится на сопоставлении нескольких мотивов. Первый — ancien rйgime и рококо.
Его ключевые слова “там ликовало всё”, “шумные забавы”, “пленительный предел”,
“любовник под окном трепещет и кипит”. Это мир стабильности, по крайней мере в
том смысле, что он не стремится за свои пределы, что люди здесь довольны собой
и радуются тому, каковы они есть. Второй мотив, естественно противоположный
первому, — революция и ее плоды — мир буржуазии. Ее стихия — динамизм, перемены
и изменение, отказ от устойчивости былого состояния, и вокруг такого переживания
жизни выстраиваются ключевые слова: “всё изменилося”, “падение всего”,
“преобразился мир”, “все, все уже прошли”. Изменилось и преобразилось во имя
того, чтобы на смену своего рода stabilitй пришла своего рода perfectabilitй:
“свободой грозною воздвигнутый закон”. Но плоды перемен — новая стабильность.
Лишенная “шумных забав” и “пленительных пределов”, она “торопится с расходом
свесть приход”, и s’accommoder у них — у stabilitй и у perfectabilitй — никак
не получается. Получиться может только одно.  
Книгохранилища,
кумиры и картины, 
И
стройные сады свидетельствуют мне, 
Что
благосклонствуешь ты музам в тишине <….> 
Ты,
не участвуя в волнениях мирских,  
Порой
насмешливо в окно глядишь на них  
И
видишь оборот во всем кругообразный. 
Это
“только одно” не исчерпывается обычным, расхожим для пушкинского поколения
вольтерьянским скептицизмом, заявленным в последней строке. Ситуация более
глубока, укоренена в прошлом, в Просвещении, и открыта в будущее — в науку и
знание (Тургенев — и, как увидим, не один Тургенев — назовет их
“образованием”), в веру в разрешимость нарастающих социальных конфликтов
(Тургенев — и, как увидим, не один Тургенев — назовет ее вниманием к тому, “как
сложилась жизнь”) — 
Но
Лондон звал твое внимание. Твой взор 
Прилежно
разобрал сей двойственный собор:  
Здесь
натиск пламенный, а там отпор суровый, 
Пружины
смелые гражданственности новой. 
И
наконец, еще один мотив, античный, так органически звучащий в герое
стихотворения, но так до конца и не умолкший также в позднейших “людях определенного
типа”. С него стихотворение начинается: “К тебе, приветливый потомок Аристиппа,
к тебе явлюся я”; им оно и кончается — развернутой картиной того, как “вельможи
римские встречали свой закат”. 
В
стихотворении Пушкина avant la lettre ощутимы все три компонента, которые в
следующем поколении, у Тургенева, войдут в истину либерализма: положение вне
политических контроверз времени, убеждение в их ограниченности, неадекватности
реальному ходу истории; внутреннее и заинтересованное переживание самого хода
истории как бы поверх социально-политической дифференциации; брезжущее из
глубины ощущение античной подпочвы культуры, еще живое, но все более настойчиво
предполагающее знания — специальные, но при этом сохраняющие свой целостный,
гуманистический смысл. Тургенев обозначит их словом “образование”. 
Следующая
фигура, выводящая обсуждаемое явление за рамки России к его европейским
(римско-европейским?) истокам, Тургеневу была, скорее всего, неизвестна, но
среди заинтересовавших нас “лучших людей определенного типа” остается одной из
самых ярких — фигура английского поэта Мэтью Арнольда как автора книги
“Культура и анархия” (1869; доработка и переиздание в каноническом виде —
1875). В современном репринтном издании (1982) ключевой пассаж содержится на
страницах 69 — 71; с опорой на текст изложим в переводе его суть.
Существует
универсальное благо. Оно называется культура. Ее суть обозначается
непереводимым словом perfectness — “совершенство, проистекающее из
завершенности и самодостаточности”. Это состояние неизбежно порождает
переживание окружающего мира как мира светлого и радостного и опирается на веру
в Бога и на разум, просветленный знанием. Тот, кто трудится ради утверждения
этого состояния, трудится во имя культуры. Тот же, кто трудится во имя машин и разного
рода махинаций, тот трудится во имя ненависти, во имя всеобщей путаницы и
смешения. “Взор культуры устремлен поверх машин и махинаций; она ненавидит
ненависть”.
В
таком своем виде и смысле культура знает два движения. Во-первых, движение
вширь. “Культура не знает удовлетворения, пока все не обретут облик
совершенства; она знает, что мир сладостный и светлый остается несовершенным,
пока не распространится он на погруженные в себя и не затронутые просвещением
массы человечества <…> Есть множество людей, готовых предоставить
массам, как они их называют, духовную пищу, приспособленную, на их взгляд, к
нуждам этих самых масс. Но только культура действует по-другому. Она не ставит
своей задачей читать наставления, опускаясь до уровня низших классов; она не
пытается привлечь их на сторону той или иной клики с помощью готовых суждений и
лозунгов”. Во-вторых, культура не знает национальной ограниченности, ибо
принадлежит человечеству в целом. “Она стремится освободиться от деления на
классы, распространить по всему миру все лучшее, что добыто было где бы то ни
было в области мысли и знания”. “Снова и снова приходилось мне напоминать, что
лишь тогда, когда вся нация в целом исполнена жара мысли и жизни, наступают
мгновения, несущие счастье человечеству, создающие общество, в целом
проникнутое мыслью, чувствующее красоту, открытое разуму. Только то должны быть
подлинная сладость и подлинная жизнь”.
“Это
и есть социальная идея, и люди культуры — это апостолы равенства. Великие люди
культуры всегда отличались страстью распространять лучшее знание и лучшие идеи
своего времени, обеспечить им возобладание, нести их во все слои общества. Они
трудились, стремясь освободить знание от всего людям не близкого, тягостно
пустого, некультурного [uncouth], абстрактного, ремесленного, исключительного;
сделать знание гуманным, привлекательным и действенным также и за пределами
кружка культурных и ученых”.
От
этой декларации, от надежд и потребностей, в ней выраженных, нити идут в самые
разные точки духовного пространства второй половины XIX столетия, утратившей
связь с античным каноном культуры, но сохранившей в другом формате некую жажду
цельности и преодоления социально-политических пароксизмов. Нити эти сплетаются
в неожиданно широкую сеть, охватившую потребностью в целостной культуре и в
“иной связи между людьми” самые разные культурно-национальные организмы Европы
— прежде всего Англии и России. В Англии эта глубоко растворенная в
умонастроении нации “истина либерализма”, знающая о все острее обрисовывающихся
социальных конфликтах и партийных столкновениях, но с позиций “подлинной жизни”
как бы их иронически не принимающая, еще до Арнольда сказалась, например, в
сюжете и особенно ясно в концовке “Пиквикского клуба” Диккенса. Она же, уже при
Арнольде, составила подпочву странного социализма Уильяма Морриса, а после него
— предмет культурной рефлексии героев Голсуорси, — имеются в виду прежде всего
размышления Джона Форсайта и Сомса Форсайта в последних частях романа. 
В
России в самых общих формах либеральное умонастроение, которому через два-три
десятилетия предстояло кристаллизоваться у Тургенева и у его современников в
Англии, было ощутимо начиная с 1830-х годов. “Жизнь и общество становятся
прямее и проще в своих отношениях, яснее и естественней в своих требованиях, —
писал в 1831 году Иван Киреевский. — То искусственное равновесие
противуборствующих начал, которое недавно еще почиталось в Европе единственным
условием твердого общественного устройства, начинает заменяться устройством
естественным, основанным на просвещении общего мнения <…> Ибо
направление практическое тогда только может быть венцом просвещения, когда
частная жизнь составляет одно с жизнью общественной, когда жизнь
действительная, образованная общим мнением, устроена вместе по законам разума и
природы”. Примечательно, что, находя ростки такого общественного порядка в
странах Западной Европы и не видя их в России, Киреевский объясняет это
преемственностью их культуры по отношению к античному наследию, тогда как
“последующее развитие наше имело основанием одно: недостаток классического
мира”21 . 
Трудно
не заметить связь представленного здесь хода мысли с созданным десять лет
спустя отрывком Гоголя “Рим”. Незавершенный, но ясно обозначившийся сюжет его
основан на том же контрасте политического и хозяйственного напряжения,
характерного, на взгляд героя, для заальпийской Европы, и глубокой
человечности, сторонящейся от противоречий исторического развития, в Италии.
Там, в Париже, “всякое чуть заметное движение и действие камер и министерства
разрасталось в движение огромного размаха между упорными партиями и почти
отчаянным криком слышалось в журналах. Даже страх чувствовал итальянец, читая
их и думая, что завтра же вспыхнет революция”. Здесь — “чудное слияние в одно”
тесных улиц и переулков, объятых древним миром, и “этого живого, неторопящегося
народа, живописно и покойно расхаживающего по улицам. Следы строгого
спокойствия и тихого труда отражались на их лицах”. С удивительной четкостью
предвосхищены здесь и далее те элементы, которые составят вскоре суть прослеживаемого
нами умонастроения: потребность уйти от “движения между упорными партиями”, от
“политических мнений”, которые “изгнали сердечное выражение лиц”, от
“понизившихся фондов”, вернуться к знанию о “древних статуях” и “народных
праздниках”, к “частным разговорам, в которых раскрывался человек”. 
Ранняя
статья Ивана Киреевского и отрывок Гоголя “Рим” составляют два штриха в
пунктире, очерчивающем в России движение идеи либерализма к ее истине, которые
предшествуют форме, приданной этой идее Тургеневым. Штрих, отражающий то же
движение в эпоху после Тургенева, представлен сборником “Вехи” (1909). Стоявшее
перед либеральным умонастроением во времена Тургенева общее противостояние
власти и передовой мысли за прошедшие два-три десятилетия конкретизовалось и
стянулось в узел, получивший в языке времени название “народ и интеллигенция”.
Узел этот был представлен в посвященном ему манифесте Достоевского в “Дневнике
писателя” за 1876 год (“О любви к народу. Необходимый контракт с народом” и
“Мужик Марей”). Выбор, предоставленный здесь носителю внутренней свободы, по
сути дела, не был выбором, а тем самым и не предполагал свободы решения — liber
arbitrium. Интеллигенция “многое принесла с собой”, но это ее духовное
достояние несоизмеримо по своей ценности с “правдой народной” и с “идеалами
народными, подлинно прекрасными”. Выбора тем самым нет, а есть ответственность
и обязанность интеллигенции “преклониться перед правдой народной, признать
идеалы народные подлинно прекрасными”. В большей или меньшей мере интеллигенция
приняла этот наказ и в большей или меньшей мере погрузилась в борьбу за
“народную правду”. Публикация “Вех” мотивировалась их авторами тем, что, идя по
предложенному здесь пути, интеллигенция целиком подчинила себя решению насущных
задач социальной и политической борьбы, утратив — и сознательно утратив — в ней
помыслы об истине, о ее философских основаниях, о полноте жизни, ее вмещающей,
о знаниях, для этого необходимых, и о свободе ума и, говоря по-пушкински:
“дороги”. Предпосланная сборнику вводная статья, где эти мысли развиты наиболее
полно, написана была Н.А. Бердяевым и озаглавлена им “Философская истина и
интеллигентская правда”. 
Эпилог
На
предшествующих страницах мы постарались сказать о либерализме в его истине,
основанной на пристальном внутренне мотивированном внимании к судьбам общества,
на отвлечении от интересов конкретных социально-политических партийных сил,
сталкивающихся на его поверхности, о свободе выбора между ними, о знаниях и
широте культурного горизонта, для этого необходимых, об идеале общественной
целостности с его глубинной, пусть и не всегда осознанной генеалогией. Мы
напомнили читателю об общественных процессах и сломах, которые вызвали в
качестве ответной реакции культуры означенную “истину либерализма”, — о
нарастающей конкуренции, об индустриализации и социальной разобщенности, о
политической конфликтности, о классовых антагонизмах и партиях, их отражающих.
Мы попробовали нащупать связь между “истиной либерализма” и указанными
процессами и сломами и обнаружили ее в неуклонном сопротивлении культуры
разрушению общественной цельности, разрушению динамического и неустойчивого, но
вечно живого противоречивого единства общественного организма. Отсюда, как нам
показалось, возникли некоторые существенные черты мироощущения и творчества Тургенева
и некоторые явления, русские и западноевропейские, составившие его более или
менее отдаленный, но культурно-исторически заданный контекст. 
Нам
остается прислушаться к одному странному обертону, который эта ситуация
породила в России. Он состоял в убеждении, согласно которому описанный
переворот в производственной структуре, в обострении классовых противоречий, в
традициях и нравах порожден особенностями исторического и культурного развития
исключительно стран Западной Европы, что в России он не только невозможен, но и
должны быть приняты срочные и радикальные меры к пресечению такого развития.
Свидетельства такого рода весомы и не так редки — письмо Константина Аксакова
Александру II при вступлении его на престол22 , книга Н. Я. Данилевского “Россия
и Европа” (за двадцать четыре года пять изданий!)23 , магистерская диссертация
Владимира Соловьева (1874) и заинтересованные отзывы на нее24 , оживление в
поэзии противопоставления Петербурга, как города западного и потому внутренне
чужого, Москве, как городу, от язв петербургского развития свободного и потому
родного25 . В перечисленных текстах и многих других, им подобных, главной,
исходной ценностью российской истории признавались те же понятия цельности
исторического развития и общественного единства, с которыми мы имели дело,
обсуждая проблемы “истины либерализма”, с той коренной разницей, однако, что в
первом случае единство понималось как народно-национальный монолит, во втором —
как многообразие. “Истина, реальность жизни”, как мы помним, называл это
многообразие Тургенев. 
Есть
в этой ситуации, однако, некоторый весьма существенный оттенок, который и
позволил нам употребить для ее характеристики слово “обертон”. Обертон потому и
обер-тон, что он возникает из главной, ведущей мелодии, сопоставляется с ней и
постоянно о ней напоминает, но живет вне ее и над ней. В руках и в сознании
людей выдающегося таланта, глубоких и всесторонних знаний, подлинной любви к
России культ неподвижной монолитности вольно или невольно превращался в такой
обер-тон, который, сохраняя связь с коренной мелодией культуры, постоянно как
бы наслаивался на нее, ее не заменяя, напоминал о ней и не мог с ней
расстаться. Здесь нет возможности разворачивать относящийся сюда материал.
Ограничимся напоминаниями и ссылками.
Напомним
об С. С. Уварове и о принципе единения религии, государства и народа, найденном
им в духовном наследии романтической эпохи, по сути дела еще до превращения
этого принципа в идеологическую санкцию национально-монархической
государственности Николая I26 . Напомним о Тютчеве, авторе статей “Россия и
революция” и “Папство и римский вопрос”, где обосновывается мысль о коренном
принципе христианства как о принципе единства — народного, государственного,
церковного, в котором растворяется всякая раздельность, особость, всякое “я” и
его индивидуальный выбор. Такое единство рассматривается Тютчевым как основа
России, такой индивидуализм “я” — как принцип, унаследованный западом от Рима,
ибо последний “остается тем же, чем был всегда — корнем Западного мира”27 . Эта
идеологическая система резко контрастирует с жизненным поведением поэта, с его
“постоянной тоской по родине — только в обратном смысле; je n’ai pas le
Heimweh, mais le Herausweh”28 — и с бесчисленными свидетельствами, идущими в
том же направлении29 . Контрастирует она и с одним из основных мотивов его
творчества — постоянной тягой на Юг, где “жизни некий преизбыток в знойном
воздухе разлит” и где вся мелодия жизни исполнена той энергии человека, каждого
отдельного человека, которая в обертональном ее проведении вызывала лишь
темпераментное отрицание30 . Об этой двойственности как главной черте поэта
вспомнил Тургенев, отзываясь на известие о его кончине. Тургенев — Фету 21
августа ст. ст. 1873 года по поводу сообщения о кончине Тютчева: “Глубоко жалею
о нем. Он тоже был славянофил — но не в своих стихах; а те стихи, в которых он
был им, — те-то и скверны. Самая сущная его суть, le fin du fin, чисто западная
— сродни Гете. Между: “Есть в светлости осенних вечеров” и “Остров пышнаааай,
остров чуднаааай” К. Аксакова31  — нет никакого соотношения. То — изящно
выгнутая лира Феба; а это — дебелый, купцом пожертвованный колокол. Милый,
умный, как день умный Федор Иванович! Прости, прощай!”32  
Напомним
о магистерской диссертации Вл. Соловьева, задуманной как опровержение
логико-позитивистского развития западной философии и завершенной глубоко
показательным абзацем: “И тут оказывается, что эти последние необходимые
результаты западного философского развития утверждают в форме рационального
познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания
утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в
особенности христианского) <…> Достижение этой цели будет
восстановлением совершенного внутреннего единства умственного мира”33 .
Развитием этой мысли явятся в позднейшие годы произведения, названия которых
говорят сами за себя — “Великий спор” и “Россия и Вселенская церковь”.  
Людей
такого типа и масштаба, как только что перечисленные, неслиянность и
нераздельность обертона и мелодии сопровождали постоянно (или периодически —
неважно). Этому они были обречены своим местом в культуре России и
неизбывностью в ней проблемы истины либерализма — проблемы, которая всегда
сохраняла связь высшего порядка с общеевропейской духовностью, с внутренней свободой,
с классическим наследием — и с Тургеневым.  
Список литературы
1 Wes M. A. Classics in Russia. 1700 — 1855. Leiden — New York — Kцln : E. J. Brill. 1992. См.: S. 236—241; Кнабе Г. С. Русская
античность. М.: РГГУ, 1999. С. 177—182.
2
Кнабе Г. С. Повесть Тургенева “Вешние воды”: проблема границ текста // Вестник
РГГУ. вып. 2. М., 1998. С. 225—263.
3
Полонский Я. П. И. С. Тургенев у себя в его последний приезд на родину // И. С.
Тургенев в воспоминаниях современников. Т. 2. М.: Художественная литература,
1983. С. 392.
4
Фет А. А. Из “Моих воспоминаний” // И. С. Тургенев в воспоминаниях
современников. Т. 1. С. 155, 160.
5Ковалевский
М. М. Воспоминания об И. С. Тургеневе // И. С. Тургенев в воспоминаниях
современников. Т. 2. С. 367.
6
Полонский Я. П. Указ. соч. С. 367.
7
Эдмон и Жюль де Гонкур. Из “Дневника” // И. С. Тургенев в воспоминаниях
современников. Т. 2. С. 263.
8
Луканина А. Н. Мое знакомство с И. С. Тургеневым // там же. С. 207.
9
См. в кн.: История европейской цивилизации в русской науке. Античное наследие.
М.: ИНИОН, 1991. С. 193—205.
10
Оба примера заимствованы из работы М. фон Альбрехта, специально посвященной
обсуждаемому здесь вопросу: Михаил фон Альбрехт. Античные реминисценции и
проблема индивидуализации в творчестве Тургенева. Тбилиси: Логос, 1998.
Соответствующий материал применительно к повести “Вешние воды” см. в публикации
автора настоящих заметок, указанной в прим. 1.
11
Процесс этот исчерпывающим образом охарактеризован (на немецком материале) в
работе А. В. Михайлова “Идеал античности иизменчивость культуры. Рубеж
XVIII—XIX вв.” (Михайлов А. В. Языки культуры. М.: Языки русской культуры,
1997. С. 522—563).
12
См.: Пунин А. Л. Архитектура Петербурга середины XIX века. Л.: Лениздат, 1990.
С. 60—62. Приведем из той же книги абсолютно точную характеристику обсуждаемого
здесь общего “стилевого направления, которое возникло в период перехода от
классицизма к ранней эклектике и было основано на своеобразном “цитировании”
декоративных мотивов античной архитектуры — как греческих, так и римски-помпейских”
(с. 210).
13
Каждан Т. П. Художественный мир русской усадьбы. М.: Традиция, 1997. С. 95—107.
14
Обзор и анализ относящегося к теме материала см.: Гиждеу С. П. Травестийная
античность Гейне // Античность в культуре и искусстве последующих веков. ГМИИ
им. Пушкина. Материалы научной конференции 1982. М.: Советский художник, 1984.
С. 196—203.
15
Материал, сюда относящийся, и его анализ, кажется, впервые были представлены с
такой полнотой совсем недавно в работе: Shelley Wood Cordulack. Victorian Caricature and Classicism: Picturing the London Water
Crisis // International Journal of the Classical Tradition. Vol. 9. No 4.
Spring 2003. P. 535—583.
16 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. Система
наук. Часть первая — Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. М.: Соцэкгиз, 1959. С.
354.
17
Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии //  Сочинения. 2-е изд.
Т. 4. М.: Гос. изд. полит. лит., 1955. С. 441, 444.
18
Берлин И. Отцы и дети: Тургенев и затруднения либералов // Берлин И. История
свободы. Россия. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 129—130.
19
Анализ “Деревни” в указанном плане был недавно предложен читателям “Вопросов
литературы” (2004, № 1, с. 16—17).
20
См.: И. С. Тургенев в воспоминаниях современников. Т. 2.  С. 270.
21
Киреевский Иван. Девятнадцатый век // Киреевский И. В. Избранные статьи. М.:
Современник, 1984, С. 69, 75.
22
Записка К. С. Аксакова “О внутреннем состоянии России”, представленная Государю
Императору Александру II в 1855 г. См.: Ранние славянофилы / Сост. Н. Л.
Бродский. М., 1910.
23
Первое издание — 1871, пятое (подготовленное Н. Н. Страховым) — СПб., 1895.
Здесь использовано шестое (sic!) издание — СПб., 1995.
24
Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев В.С.
Сочинения. 1873—1876. Т. 1. М.: Наука, 2000. Отзывы — см. там же. С. 269. Ср.
на с. 272: “Резонанс, вызванный диспутом С. в периодике, был одним из самых
громких в истории ученых диспутов в России”.
25
Аксаков К. С. Петру (1845). “…Отринул ты Москву жестоко /  И от народа ты вдали
/ Построил город одинокий — / Вы вместе жить уж не могли! / Ты граду дал свое
названье, / Лишь о тебе гласит оно / И – добровольное сознанье — / На чуждом
языке дано. /  Настало время зла и горя, / И с чужестранною толпой / Твой град,
пирующий у моря // Стал Руси тяжкою грозой <…> И вновь оправданный
судьбою / Восстанет к жизни твой народ / С своею древнею Москвою — / И жизнь
свободный примет ход”.
26
См.: Зорин А. Идеология “православия — самодержавия — народности”; опыт
реконструкции // Новое литературное обозрение. 1997. № 26. С. 79—81.
27
Цит. по французскому оригиналу вышеупомянутых статей,    опубликованному в кн.:
Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. под ред.  П. В. Быкова. 6-е изд. СПб., 1912. С.
559.
28
Материал, сюда относящийся, см. в ст.: Пигарев К. В. Что переводил Тютчев /
Звенья. М.—Л., 1934, вып. 3—4. С. 246 и сл.
29
Кнабе Г. С. Римская тема в русской культуре и в творчестве Тютчева //
Тютчевский сборник / Под общей редакцией Ю. М. Лотмана. Таллинн: “Ээсти
раамат”, 1990. С. 266—267.
30
Теме Юга в сборнике, упомянутом в предыдущем примечании, в основном посвящена
статья Ю. Лотмана (С. 108—141) и в значительной части статья автора (с.
261—278).
31
Начальная строка из ошибочно приписанного Тургеневым К. Аксакову стихотворения
А. С. Хомякова “Остров”.
32
Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т. Х. М.—Л.: Наука, 1965. С.
143.
33
См. прим. 24, с. 138.