«Просветитель» преподобного Иосифа Волоцкого

Кириллин В. М. 
Ересь жидовствующих
В
последней трети XV — начале XVI столетия общественность Московской Руси
пережила такое бурное брожение умов, какого до той поры никогда не испытывала.
Отражения этой, пережитой тогда, смуты выказывались в последующей российской
бытийственности многоразлично и, между прочим, все еще не до конца выявлены и
не вполне осмыслены. Речь идет о так называемой новгородско-московской ереси, а
точнее — о достаточно определенном комплексе умонастроений, которые уже
современниками были оценены как «жидовство»,
«жидовствование», «ересь жидовствующих».
Должно
сразу отметить: означенные умонастроения, по справедливым наблюдениям многих
исследователей, в своем внутреннем, сущностном развитии не достигли
доктриальной цельности и единства. Однако применительно к христианству,
православию, собственно русским церковно-религиозным традициям и устоям они все
же оказались однозначно деструктивными: питающие их идеи по сути представляли
собой полное или частичное неприятие, отрицание принятой на Руси системы
духовных ценностей и модели общественного и индивидуального религиозного
поведения, конкретно же — выражались в декларациях критики и протеста и
соответствующих последним поступках.
В
плане ментальном и в контексте европейского средневековья «ересь
жидовствующих» явилась как периферийный и, по-видимому, многократно
преломленный рефлекс того мощного духовно-интеллектуального процесса, который
примерно с конца XIII в. будоражил Западную Европу. Я имею в виду великое,
конечно же, по своей значимости и последствиям движение гуманизма, бесспорно,
оставившее мировой культуре огромные богатства, но, к сожалению, вместе со всем
положительным несшее в себе и отрицательное. В самом деле, не следует забывать:
поскольку европейский гуманизм возрастал как дитя метафизической борьбы разума
против духа, науки против веры, а смыслом и целью этой борьбы (может быть,
тогда — в Средние века — мало кем осознаваемой) была, в сущности, эмансипация
идеи и бытия человека от бытия и идеи Бога, постольку внутренняя логика данного
движения закономерно и неминуемо вела к постепенному умалению некогда
доминирующей сферы религиозной мысли за счет все увеличивающейся сферы
секулярной мысли, к неодолимому утверждению рационализма на постаменте
всепозволительной и всепроникающей критики и если и не к полному атеизму, то к
очевидному стремлению использовать теологию как инструмент общественного
управления и таким образом веру в Бога расчетливо подчинить служению сугубо
социальным и индивидуалистическим интересам. Отсюда не удивительно, что в лоне
гуманизма вызрели умонастроения, подвергавшие сомнению и даже отторжению
глубоко гуманистическое содержание христианской религии и религиозного опыта
христианской церкви. Выражением таковых умонастроений были, разумеется, ереси,
причем — самых различных толков. История христианства немало их знает. В
частности, и Средние века по данному предмету доставляют богатейший материал.
Ереси,
как известно, возникали в различной среде — например, профанной или элитарной,
различались по характеру — скажем, были рационалистическими или мистическими;
преследовали разные цели — религиозные, политические, социальные. Но наряду с
отличительными чертами ереси всегда имели и нечто общее. Во-первых, все они
возрастали на почве субъективного, хотя и нередко объективно обусловленного,
неприятия существующего порядка вещей, сложившегося образа жизни, во-вторых,
все они так или иначе были критически направлены против догматики и
организационно-обрядовых традиций, принятых церковью, в-третьих, все они
находили идейную опору, с одной стороны в ранних еретических учениях эпохи
вселенских соборов, а с другой — в современных философских концепциях, появлявшихся
по мере развития области научного знания, причем часто — в инохристианских
культурах: иудейской, языческой, исламской. Собственно, и те умонастроения,
которые отличают ересь жидовствующих, вполне отчетливо характеризуются
отмеченными общими типологическими для всякой ереси, особенностями.
Итак,
в контексте всеевропейского средневекового менталитета ересь жидовствующих
представляется, фигурально говоря, порочным плодом гуманизма. И вот что
любопытно: родившись в православной «Русии», сей плод оказался нежизнеспособным
ребенком, но зато удивительным образом предварил идейно аналогичные порождения
Западной Европы — реформацию и протестантизм, столь преобразившие в конце
концов духовную жизнь европейских народов, которая некогда — в ограде
католицизма — отличалась все-таки известным единством и гармоничностью.
У
ереси жидовствующих имелись, конечно же, не только глобальные ментальные
предпосылки. В науке много говорено прежде всего о конкретных
социально-исторических причинах, экономико-политических и церковно-государственных
мотивах ее возникновения и распространения в Московской Руси. Эта внешняя
сторона в общем достаточно изучена, и потому здесь вряд ли стоит уделять
внимание данному предмету еще раз (тем более, что публикуемый ниже текст
позволяет вполне наглядно представить и панораму и остроту случившегося тогда
конфликта). Гораздо важнее отметить другое: а именно то, что означенная ересь
возникла не вдруг и не на пустом месте; ее появление имело, очевидно, свою
довольно длительную предысторию, хотя и плохо освещенную. Во всяком случае,
вполне можно говорить о предварительном и постепенном приготовлении отдельных
русских умов к ереси, вполне можно указать и на ту злокачественную почву,
которая послужила питательной средой для ересемыслия.
Действительно,
уже давно выявлена идейная связь «жидовская мудрствующих» с их
предшественниками — «стригольниками», явившимися в новгородской
епархии столетием раньше и исповедовавшими сходные взгляды, которые, заметим, и
к концу XV в. еще не были изжиты. Кроме того, установлено, что само
стригольничество, в свою очередь, было идейно связано с ересями
«солунских» и «болгарских» жидовствующих XIV столетия.
Правда, не все ученые разделяют такой взгляд на стригольничество. Известны и
попытки его защиты, особенно в советской медиевистике. Такова, например,
позиция академика Б. А. Рыбакова, который свое посвященное стригольничеству
исследование построил прямо как апологию ему. Смело раздвигая исторические
рамки этого — сугубо русского — движения и расширяя круг источников, якобы
сопряженных с ним (храмовые росписи, иконопись, книжная миниатюра и
орнаментика, мелкая пластика, памятники литературы и прочее), автор в итоге
пришел к заключению, что псково-новгородские стригольники были «той
передовой, наиболее культурной частью русского городского посада ХIII-ХIV вв.,
которая призывала к Разуму, пропагандировала книжность, установила культ
Премудрости и подавала пример «чистого жития», а также «вела
общество к более высокому уровню понимания своих задач». Думается, это
мнение, хотя и принадлежит маститому ученому, не соответствует исторической
правде.
Между
прочим, идейно предварявшие стригольничество ереси солунских и болгарских
жидовствующих тоже имели источник: по-видимому, сформировались не без влияния
со стороны караимства — неталмудического (контрраввинистического в изначальной
основе) религиозного движения евреев. Следовательно, одно только зарождение
ереси русских жидовствующих было обусловлено очевидной традицией: тем именно,
что в недрах средневековых православных государств и народов (Византии,
Болгарии, Руси) к XV в. накопился уже значительный опыт иноверия и инакомыслия,
основанный как раз на принципиальной критике христианства и пересмотре его
коренных положений.
Необходимо
также иметь в виду и целый пучок духовно-интеллектуальных импульсов,
способствовавших данному процессу. К еретичеству могли подталкивать, например,
не только импульсы отрицательные (невежество, непонимание, неприятие), но и
положительные (пытливое любпытство, стремление к образованию, самостоятельность
мысли), не только внутренние (собственное побуждение, истекающее от
искаженности религиозных представлений, самомнение), но и внешние (реальное или
мистическое воздействие со стороны, слепое, некритическое следование чужому
мнению), не только будто бы созидательные (благое намерение что-либо улучшить),
но и разрушительные (злой умысел, расчет на уничтожение) и т.п.
Должно,
кроме того, помнить, что в плане накопления опыта критицизма именно Новгород
Великий — благодаря своим разнообразным связям с окружающим миром, своему
старинному вольнолюбию и горделивому стремлению к независимости, включая и
духовную, от кого и чего бы то ни было — представлял собой особенно подходящее
место: здесь без труда, в непосредственном общении могли быть почувствованы и
оценены, например, отличия между православием и католичеством, между
христианством и другими религиями; здесь запросто могли быть уловлены любые
бродившие по миру идеи и настроения, здесь отлично — в области знания вообще —
срабатывала разница потенциалов и, соответственно, легко возникало напряженное
поле для умственных беспокойств и блужданий. Так что зарождение ереси
жидовствующих не где-нибудь, а в Новгороде совсем не удивительно.
Судя
по тому, что известно о начале ереси жидовствующих и характере первых ее проявлений,
— данное учение было завозным, иностранным, а его прозелиты ориентировались (и,
по-видимому, во многом) именно на нехристианские, чуждые православию идеи и
формы. Этому, считается, весьма способствовали: во-первых, теснейшие контакты
Новгорода с Литвой и Польшей, где пребывало тогда немало иноверцев, в
частности, евреев разных вероисповедных толков — караимов, раввинистов,
каббалистов; во-вторых, — известное колебание Новгорода между великим князем
литовским и великим князем московским. Однако, будучи привитой извне, ересь
жидовствующих распространилась тем не менее уже исключительно в русском
обществе — сначала в Новгороде, а потом в Москве, причем поразила собой как
простонародье, так и привилегированные сферы, главным образом, белое
духовенство и мирян высокого ранга.
Надо
признать: хотя в целом еретическое движение не было внутренне — концептуально и
дисциплинарно — единым, тем не менее, оно обладало очень сильными качествами,
весьма способствовавшими его успеху. Еретиков отличала близость к властным
структурам, закрытый, конспиративный характер общения и сравнительная
образованность. Особого внимания заслуживает именно последнее свойство. Ибо,
анализируя то немногое, что известно об умственных интересах и занятиях
еретиков, можно точнее определить идейные корни и лучше понять сущность их
учения, — самый спорный предмет в науке.
Действительно,
круг чтения еретиков был довольно широк и разнообразен, причем бытовавшие среди
них сочинения были: либо достаточно редко встречавшимися в русских библиотеках
— по самым разным причинам и, конечно же, не только из-за неготовности русских
книжников воспринимать содержательно сложные тексты; либо вовсе не
встречавшимися — в силу их несоответствия духу и смыслу православия; либо,
наконец, едва лишь известными, но известными под знаком именно вредности,
неполезности для жизни во Христе.
Популярные
у жидовствующих сочинения являлись в основном переводными и по своему
происхождению могут быть разделены на две группы — на христианские и
нехристианские.
К
первой группе относились сочинения богословско-полемические и агиографические —
например, сочинения Дионисия Ареопагита, «Житие папы Сильвестра»,
«Слова» Афанасия Александрийского против ариан, «Слово»
Козьмы Пресвитера против богомилов, послание патриарха Фотия болгарскому царю
Борису-Михаилу. Все они, вероятно, привлекали внимание еретиков прежде всего
содержащейся в них ортодоксальной аргументацией по поводу различных
догматических, церковно-практических и религиозно-философских вопросов. Однако
такой сугубо конфессиональной христианской литературой жидовствующие не
ограничивались. Их интересовали и светские по содержанию тексты — например,
«Мудрость Менандра», сборник нравоучительных афоризмов и сентенций
древнегреческого драматурга о любви, дружбе, вражде, добре, зле, труде, учении,
лености, семейной жизни и т.д.; причем главной, связующей темой всех этих
этико-философских изречений, по преданию, собранных воедино святым Григорием
Богословом, был вопрос о силе и возможностях разума, о значении просвещения и
образованности. Именно данная особенность сборника, по-видимому, и вызывала
специальный интерес еретиков, тяготевших к рационализму.
Итак,
популярная среди жидовствующих христианская литратура в целом указывает на их
очевидную приверженность к занятиям отвлеченными предметами и принадлежность,
соответственно, к интеллектуальной элите. Собственно такой вывод подтверждается
и теми ветхозаветными текстами, которые, оказавшись в сфере внимания еретиков,
вместе с тем вообще в славянской письменности были весьма редки, либо только-только,
к концу XV в., появились в славянских переводах. По-видимому, особый интерес у
еретиков вызывали книги Бытия, Царств, Притчей Соломона, Пророков, Премудростей
Иисуса, сына Сирахова. Но в чем конкретно состоял этот интерес, какова была его
специфика сравнительно с православным подходом, пока не установлено. Можно лишь
в самом общем плане предположить, что их интересовали вопросы о судьбах
тварного мира, о мессианстве и мессианских чаяниях, о мудрости божественной и
человеческой.
Что
же касается текстов второй группы — нехристианских, к которым влеклась мысль
жидовствующих, то таковые, как установлено, в исконном своем виде принадлежали
к еврейской или арабской книжной традиции, но на русский язык были переведены,
по мнению большинства ученых, именно с еврейского. Эти тексты также различались
в плане содержания.
Одни
из них, думается, были вполне адекватны религиозным запросам жидовствующих.
Известны, например, некоторые ветхозаветные тексты, переведенные на славянский
не с греческого — по «Септуагинте», а с древнееврейского масоретского
оригинала. Это «Книга Эсфирь», «Книга пророка Даниила» и
др. Известна, кроме того, и так называемая «Псалтирь еврейская», —
сделанный неким Федором «новокрещеным» перевод с какого-то еврейского
молитвенника (краткого варианта праздничного молитвенника «Махазор»).
И совершенно справедливо отмечалось, что подобные тексты, будучи введенными в
обиход древнерусского чтения, предназначены были, помимо религиозных целей, к
тому, чтобы «ослепить малоосведомленных русских идеей искаженности
ветхозаветной Библии, на которую опиралась вся христианская церковь».
Особенно показательна в этом отношении «Псалтирь еврейская», ибо в
ней, во-первых, отсутствуют какие бы то ни было пророчества о Сыне Божием
Иисусе Христе, во-вторых, отчетливо просвечивает «иудейская оппозиция
учению о троичности лиц Божества», в-третьих, прослеживается
«тенденция восстановления земного царства единого Бога в Израиле».
Отсюда не удивительно, что всякий древнерусский читатель, склонный по натуре к
критицизму и недостаточно твердо держащийся православия, вполне мог заразиться,
прельститься таким текстом и принять его в качестве идейной опоры для
собственных произвольных религиозных установлений, которые, естественно, должны
были войти в противоречие с комплексом понятий, знаний, убеждений, обрядовых
действований, выработанных и откристаллизованных в христианском соборном опыте
богопостижения, богоисповедания и богослужения.
Другую
разновидность нехристианских книг, популярных у еретиков, составили книги светские.
Это — либо научные, либо паранаучные сочинения, которые опять-таки и своим
происхождением и своим содержанием связаны были прежде всего с умственной
жизнью средневекового еврейства. Так, книга «Шестокрыл» представляла
собой славянский перевод трактата «Шеш кнафаим» — руководства по
математическому определению лунно-солнечного движения, написанного в 1365 г.
евреем Иммануэлем бен Яўаковом Бонфисом. И примечательно, что на Руси данная
книга использовалась именно в гадательной практике. Читали жидовствующие и
переводные труды по философии. Примером может служить «Книга, глаголемая
логика« — пересказ сочинения »Миллот ха-хигайон», автором
которого был известный еврейский ученый XII-ХIII в., раввинист Моисей бен
Маймун (Маймонид). К текстам из круга еретиков принято относить также
«Трактат о сфере» Иоанна де Сакрабоско, или Джона Галифакса,
английского ученого XIII в.; это сочинение содержалось в одной из древнерусских
«Космографий», переведенной, между прочим, с еврейского оригинала. Следует,
наконец, отметить и такие сочинения, как «Учение луннику»,
«Рафли», «Тайная тайных» (или «Аристотелевы
врата»). История названых книг опять-таки связана с еврейской
средневековой литературой (связь их, кроме того, с арабоязычной традиций в
данном случае не имеет значения). И важно, что, несмотря на различие в
содержании, все они обнаруживают известное сходство, поскольку так или иначе
касаются темы сокровенного, эзотерического знания. В них, например, имеются
гадательно-астрологические разделы, где описаны некоторые способы предвидения
будущего, а также приемы магического воздействия на реальность. Особенно
показательны книги «Рафли» и «Тайна тайных»: будучи
текстуально связанными между собой, они, оказывается, близки также и к
упоминавшейся уже «Логике» Маймонида. Данное обстоятельство
свидетельствует не только о принадлежности означенных сочинений к одному кругу,
но, думается, и о том, что их читатели — «жидовская мудрствующие» —
сочетали интерес к естественным наукам, к рационалистическому образу мысли и познания
с интересом к метафизике, мистике, оккультизму.
Итак,
популярная среди еретиков нехристианская литература отличается в генетическом
отношении очевидным единством с еврейской средневековой книжностью, причем,
судя по указанным произведениям, книжностью именно раввинистического, а не
караимского толка. Но вместе с тем нехристианская литература еретиков
характеризуется еще и единством времени и места ее внедрения в сферу
восточнославянской, в частности, русской умственной жизни. Действительно, по
общепризнанному мнению, все названные выше тексты в виде древнерусских
переводов появились на Руси во второй половине XV в.; то есть их появление
вполне синхронно процессу зарождения и распространения ереси жидовствующих. Все
эти переводы, кроме того, обладают заметной языковой общностью: они отражают
более или менее плохое знание древнерусскорго литературного языка и содержат
малорусские, белорусские, польские диалектизмы, а также гебраизмы. Такие черты
позволяют полагать, что родиной данных переводов была литовская Русь, а их
авторами, вероятнее всего, были лица еврейской национальности, проживающие
здесь в XV столетии в весьма изрядном количестве. Кстати, как раз в Литву и
Польшу и как раз к означенному времени переместились из Западной Европы центры
еврейской образованности. Этим, несомненно, оправдывается известная
убежденность относительно действительного влияния со стороны именно еврейской
книжности и мысли на так называемое пробуждение общественного сознания, а
точнее — увлечение еретическими идеями, имевшее место в Московском государстве
в последней трети XV в. Такая убежденность, между прочим, вполне согласуется с
тем, как на Руси интерпретировали саму ересь и еретиков современники-очевидцы,
сохранявшие верность православию.
Должно
однако отметить: мнение о еврейских корнях ереси не всеми признается. Так, в
советской медиевистике учение жидовствующих иногда рассматривали на более
широком фоне европейского гуманизма и классовой борьбы, избегая вместе с тем
конкретизации в решении вопроса об истоках учения. Но ведь взгляд на
жидовствование как на умонастроение, тесно связанное с влиянием со стороны
еврейского менталитета, помимо вышеприведенных доводов, подтверждается также
характером и существом собственного, оригинального текста, вышедшего
непосредственно из среды русских еретиков. Я имею в виду «Лаодикийское
послание» Федора Курицына. Действительно, в последнее время многие ученые
пришли к выводу о связи этого таинственного текста с еврейской мыслью (правда,
высказывались и альтернативные мнения: о связи памятника с античной или даже с
христианской святоотеческой традицией). Причем те, кто усматривает в сочинении
Федора Курицына еврейские корни, расходясь друг с другом в конкретике своих
предположений (Дж. Файн, например, соотносит «Лаодикийское послание»
с иудаизмом, Ф. Кемпер — с фарисейством, И. Мейер — с трудами Моисея Маймонида,
Ф. Лилиенфельд — с каббалой), по существу, все же сходятся, поскольку так или
иначе, но указывают именно на раввинистическую линию развития еврейской
религиозной культуры как на очевидный источник влияния, из которого черпал
вдохновение и идеи русский еретик Федор Курицын.
В
этом отношении особенно реальной представляется связь «Лаодикийского
послания» с каббалой. И вот почему. Во-первых, среди жидовствующих были в
ходу некоторые ветхозаветные книги, переведенные на русский язык, как уже
указывалось, прямо с масоретских оригиналов. Но ведь появление и
распространение среди евреев текста «Священного Писания» в виде
«Масоры», по мнению некоторых исследователей, связано как раз с
каббалистической традицией. Во-вторых, распространяемые еретиками книги
«Рафли» и «Тайная тайных» также содержат некоторые
элементы, позволяющие судить о связи этих книг с каббалой — точнее, с ее
символическим разделом, который посвящен обоснованию правомерности определенных
спекуляций с буквами и числами — например, с помощью гематрии и нотарикона,
якобы способных раскрывать таинственные пути божественной премудрости.
Отмеченные соответствия и совпадения, во всяком случае, указывают на их
глубинное, сущностное единство и представляются симптоматичными. Думаю, имея их
в виду, исследователь может с полным правом конкретизировать общий вывод о
еврейском культурно-религиозном влиянии на русских жидовствующих. И вероятнее
всего таковое оказывалось со стороны именно каббалистов, которые в русле
средневекового иудаизма представляли весьма сильное учено-религиозное течение,
между прочим, конгениальное раввинизму и проистекающее из древнего фарисейства.
Кстати, косвенным подтверждением вывода о генетической связи умствований русских
еретиков с иудейской каббалой является то обстоятельство, что буквально тогда
же — только чуть позже, в конце XV — начале XVI в., — и в Западной Европе
каббала использовалась как положительный источник знания. Так, ее всерьез
пытались приспособить к христианству (причем с целью создания более
совершенной, чем все существующие, универсальной и синкретической теологии)
итальянец Джованни Пико делла Мирандола и немец Иоганн Рейхлин. И, между
прочим, в лоне католической церкви взгляды названных мыслителей-гуманистов были
тоже квалифицированы как еретические. Без сомнения, отмеченная здесь
культурно-историческая параллель не только оправдана, но и весьма показательна,
— особенно если рассматривать ее в контексте хорошо известных контактов
Московской Руси в XV в. как раз с Италией и Германией.
Итак,
ересь жидовствующих, если говорить только о ее идейно-содержательной стороне,
возникла: во-первых, на исторически подготовленной критикой и ложноучительством
почве; во-вторых, как отражение общеевропейского гуманистического движения;
в-третьих, под воздействием еврейской религиозной и научно-философской мысли. В
результате духовно-интеллектуальное состояние некоторых русских людей было
третировано умонастроениями, по существу всецело враждебными православию и
основанным на нем устоям жизни. Будучи распространяемы тайно, эти умонастроения
оказались тем более заразительны; будучи поддерживаемы в самых верхних сферах
светской власти они угрожали быть тем более губительными. Хуле и попранию
подверглось самое главное — вера, нормы поведения, святыни христиан. Реальность
религиозной революции обрела катастрофические формы, ведь ее победа должна была
радикально изменить жизнь нации — и не только в церковном отношении, но также в
политическом, экономическом, культурном, а главное — относительно
домостроительства Божия о спасении человечества.
Содержание «Просветителя»
Итак,
в своем полном виде книга Иосифа Волоцкого состоит из исторического введения,
или «Сказания о новоявившейся ереси…», и шестнадцати глав
обличительно-полемического содержания, или «слов на ересь новгородских
еретиков».
В
«Сказании» рассмотрены внешние обстоятельства зарождения ереси в
Новгороде и ее обнаружения архиепископом Геннадием. Согласно преподобному
Иосифу, виновником ее стал некий «жидовин» Схария, который, явившись
в Новгород в 1470 г., увлек здесь своими идеями некоторых новгородских
священнослужителей. Личность этого Схарии стала предметом принципиальных
научных споров. Одни исследователи признавали свидетельство автора
«Просветителя» достоверным и считали Схарию реальной исторической
фигурой, другие полагали, что волоколамский игумен прибег в данном случае к
тенденциозному вымыслу с целью усиления обличительного пафоса своей критики
еретиков, дабы убедительнее показать тождество еретического учения с иудаизмом.
Основанием для подобных споров служит факт отсутствия имени Схарии в других
древнерусских источниках, рассказывающих о ереси. Имеются лишь косвенные
данные.
Так,
в 1488 г. инок Савва (насельник Троицкого Сенновского монастыря, находившегося
на Корельском перешейке, в Вотской пятине новгородской области) составил
компиляцию выписок из различных противоиудейских сочинений — «Послание на
жидов и на еретики«. В предисловии к »Посланию» Савва, обращаясь
к Дмитрию Васильевичу Шеину, ходившему в 1487-1488 гг. послом великого
московского князя Ивана III к крымскому хану Менгли-Гирею, писал: «И ты,
господине Дмитрей, коли был еси послом и говорил еси с тем жидовином с Захариею
с Скарою. И я, господине Дмитрей, молюся тебе: что еси от него слышал словеса
добры или худы, то пожалуй, господине, отложи их от сердца своего и от уст
своих, якоже некоторое скаредие». Кроме того, по документам Крымского
приказа известно, что примерно с конца 1482 — начала 1483 г. по апрель 1500 г.
Иоанн III вел переговоры о переходе к нему на службу с неким — проживавшим то в
Крыму, то в Черкассах — Захарией Скарой или Захарией Гуил-Гурсисом, причем
называл его в разные годы по-разному: «жидовином»,
«евреянином», «таманским князем», «черкасином»,
«фрязином». Наконец, последнее косвенное свидетельство о Схарии
предоставлено святителем Геннадием, архиепископом новгородским, который
самолично обнаружил ересь, произвел розыск и явился первым обличителем этого
учения перед великим князем и духовенством. В «Послании» митрополиту Зосиме,
написанном в октябре 1490 г. он так писал о начале ереси: «А что которые
литовские окаянные дела прозябли в Русской земли… коли был в Новеграде князь
Михаило Оленкович (Александрович — В.К.), а с ним был жидовин еретик, да от
того жидовина распростерлась ересь в ноугородской земли, а держали ее тайно… и
яз послышив то, до о том грамоту послал».
Рассматривая
приведенные данные, историки единодушно полагали, что и у инока Саввы, и в
делах Крымского приказа речь идет об одном и том же лице — о Захарии Скаре
Гуил-Гурсисе. Однако разногласия вызвала национальная и религиозная
принадлежность последнего, а также вопрос о его отношении к «жидовину
Схарии« Иосифа Волоцкого и к безымянному »жидовину» архиепископа
Геннадия. В дореволюционной историографии крымский и черкасский житель Захария,
как правило, отождествлялся с ересиархом Схарией, учившим в Новгороде в
1470-1471 гг.; вслед за автором «Просветителя» считали, что последний
действительно был евреем и действительно обращал православных новгородцев
именно в «жидовскую веру», или в ветхозаветное иудейство.
В
советской науке по этим вопросам высказывались различные мнения. Наиболее
обстоятельными являются исследования Я. С. Лурье, Г. М. Прохорова и К. В.
Айвазяна. Лурье, выражая недоверие к преподобному Иосифу, полностью отрицал
реальное существование новгородского ересиарха Схарии, полагая, что автор
«Просветителя» измыслил его, использовав при этом
«Послания» инока Саввы и архиепископа Геннадия. Что же касается
Захарии Скары Гуил-Гурсиса, то, оценивая именование последнего в «Крымских
делах« и в »Послании« инока Саввы »жидовином» и
«евреянином» как ошибочное, возникшее в результате недоразумения,
Лурье отождествлял этого «таманского князя» с упоминаемым в
генуэзских документах Захарией Гвизольфи, итальянцем по национальности и
католиком по вероисповеданию. Таким образом снимался вопрос об иудаистских
корнях ереси жидовствующих. Прохоров полагал, что и Схария Иосифа Волоцкого, и
Захария Скара (или Захария Гуил-Гурсис) «Крымских дел» и
«Послания» Саввы, и Захария Гвизольфи генуэзских документов — одно
лицо, выступавшее под различными именами. По происхождению этот Захария был
полуитальянцем-получеркесом, поэтому его называли то «фрязином», то
«черкасином»; а по вере он был караимом, поэтому именовался то
«жидовином», то «евреянином». Наконец, Айвазян пришел к
выводу, что Захария Гвизольфи вообще не имел никакого отношения ни к ересиарху
Схарии, ни к Захарии Скаре Гуил-Гурсису, тогда как два последних имени
относятся к одному и тому же лицу. В 1470 г. в Новгород вместе с русско-литовским
князем Михаилом Александровичем действительно приезжал «жидовин
Схария» — тот самый, который позднее переписывался с Иоанном III и
упоминался иноком Саввой. Однако он не был евреем и не исповедовал иудаизма.
Автор «Просветителя» намеренно «евреизировал» его имя —
Скара, чтобы придать большую убедительность своим обвинениям еретиков в
отпадении в «жидовскую веру». На самом деле, Скара был армянином и
держался распространенного в Венгрии, Валахии и Польско-Литовском княжестве
павликианства — «арменской ереси», близкой или даже тождественной к
зародившейся в Новгороде с конца XIV в. и сохранявшейся в XV в. ереси
стригольников. Кроме того, Айвазян, расссматривая принципиальный вопрос о
трактовке употребляемой Волоколамским игуменом применительно к ереси и еретикам
терминологии, в частности термина «жидовин», и при этом опираясь на
мысль Прохорова о том, что в Средние века людей определяли скорее «по их
вере, чем по крови», — полагал, будто в Древней Руси слово
«жидовин» использовали не в этническом смысле, а в религиозном.
Отсюда армянина-павликианца Захарию Скару называли «жидовином» якобы
по сходству исповедуемого им учения с иудаизмом, но не потому, что он был
евреем. Подобное происходило и с другими лицами. Однако такой интерпретации противоречат
данные русской лексикографии. Согласно последним, слова «жид»,
«жидовин» во многих древнерусских переводных и оригинальных текстах
употреблялись именно и прежде всего в смысле их этнического содержания, а
производные от них слова — «жидовитися», «жидовствовати» и
др. — в вероисповедническом смысле. Это обстоятельство позволяет усомниться в
правомерности отнесения «жидовина Схарии» к какой бы то ни было
национальности и вере кроме еврейской.
Несомненно,
Иосиф Волоцкий (как и другие древнерусские писатели), говоря
«жидовин», подразумевал все же еврея и по крови и по вере. Между
прочим, косвенным подтверждением такого вывода является именование крымского
адресата Иоанна III «князем». Дело в том, что у евреев — в частности,
у фарисеев — долго сохранялся древний обычай, по которому применительно к
законоучителям — гиллелитам — использовали титул «князь» —
«наси». Этого обычая держались и наследники фарисеев каббалисты. Так,
например, в конце ХIII столетия в Толедо местные каббалисты называли князем — в
знак особого уважения — каббалиста же Тодроса бен Иосифа Абулафию. Поэтому если
жидовин Схария, согласно автору «Просветителя», совративший
новгородцев в ересь, действительно был каббалистом и действительно тождественен
адресату Иоанна III, «жидовину» и «евреянину» Захарии
Скаре, то обращение к нему одновременно и как к «таманскому князю» не
удивительно и объяснимо. Наконец, вряд ли вообще справедлив и основателен
известный скепсис по отношению к свидетельствам Волоколамского игумена.
Думается, жидовин Схария все-таки реальная историческая фигура. Этого, кстати,
не отрицают и еврейские ученые. Больше того, они полагают даже, что появление
Схарии в Новгороде, как и легкое усвоение новгородцами распространявшегося им
учения, было вполне закономерно и обусловлено рядом культурно-исторических
причин.
Как
бы то ни было, но новое религиозное учение не только широко распространилось,
но и глубоко укоренилось в русском обществе, составив серьезнейшую угрозу
веками формировавшемуся на Руси церковно-государственному сознанию и образу
жизни. Поэтому основное содержание «Просветителя» посвящено было,
во-первых, весьма и весьма основательной критике религиозных взглядов
жидовствующих как полного отказа от христианства, во-вторых, дискурсивному
изложению догматических основ православной веры, обрядов и обычаев, в-третьих,
изложению канонических и юридических прав церкви и государства судить и
наказывать еретиков. Таким образом, первые одиннадцать глав книги посвящены
были весьма значительному кругу основополагающих вопросов: догматам о троичности
Бога, о воплощении Сына Божия и о его спасительной миссии, учению о временном и
приуготовительном значении ветхозаветной религии, учению о почитании икон,
креста, святых подвижников, церковных таинств и обрядов, об авторитетности
апостольских и святоотеческих сочинений, о монашестве. В последних пяти главах
труда рассмотрены церковно-дисциплинарные вопросы, касающиеся отношения всех
без исключения членов церковного сообщества к тем или иным формам проявления
иноверия, ереси, отступничества и, соответственно, покаяния. Всю свою
аргументацию Иосиф Волоцкий строил на основании проникновеннейшего знания
ветхо- и новозаветных библейских тестов, святоотеческих творений (прежде всего,
это творения Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина) и сочинений
разных церковных писателей (особенно Никона Черногорца), церковных правил,
житийной литературы, используя при этом удивительную силу собственной мысли и
логики, а также непревзойденный талант полемиста. По существу, его книга есть
первый на Руси опыт собственно богословско-апологетического сочинения. Данная
книга во многих отношениях замечательна: она содержит живой, наполненный яркими
бытовыми картинами и историческими аналогиями рассказ о деяниях и бесчинствах
еретиков, детальный анализ и непримиримую критику их взглядов, проникновенные
размышления о Боге, Благовестии, Спасении, о жизненной необходимости веры в
евангельские истины и соблюдения апостольских и святоотеческих заветов.
Представляя собой интереснейший памятник древнерусского богословия, а также
памятник конкретной, остро направленной полемики, глубоко осознанного
патриотизма и гражданственности, книга преподобного Иосифа явилась в мир
русской умственной жизни как сокрушительное теоретическое оружие, причем
одинаково пригодное и для аргументированного опровержения неправомыслящих, и
для утверждения, просвещения малосведущих в коренных вопросах православия. Не
удивительна поэтому огромная популярность этого сочинения среди древнерусских
книжников: к нему, как к источнику истинного христианского знания, неоднократно
обращались в своей общественно-религиозной борьбе последователи преподобного
Иосифа. Например, в середине XVI в. к этой книге проявлял интерес царь Иоанн
Васильевич Грозный, она привлекалась так же при соборных разбирательствах ересей
Матвея Башкина и Феодосия Косого, ее использовал в качестве источника Зиновий
Отенский, составляя собственное сочинение «Истины показание»; в XVII
столетии, полемизирая с раскольниками, на «Просветитель» опирался
митрополит Сибирский и Тобольский Игнатий Корсаков.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/