Портал студенческий: » Содержание и структура философских знаний: аксиология

Содержание и структура философских знаний: аксиология

Дата: 15.05.2014

ВЫСШИЙ КОЛЛЕДЖ ИНФОРМАТИКИ
НОВОСИБИРСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
КАФЕДРА ГУМАНИТАРНЫХ ДИСЦИПЛ

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА ПО ФИЛОСОФИИ

ТЕМА:
Структура и содержание философских знаний :
аксиология

Автор
Научный руководитель

Евсеев Александр Владимирович Бобров
Виктор Васильевич студент технического факультета
доцент кафедры гуманитарных
611 учебной группы
дисциплин, к.филос.н.

Сдал на проверку:

“____”___________1998 года
Оценка__________________

г. Новосибирск 1998 г.

Введение.

Философия является наиболее адекватным средством самосознания и
духовного самоопределения человечества .За две с лишним тысячи лет она
выступала во многих ипостасиях : от заботы о смерти и средства уподобления
богу у Платона до науки наук и орудия революционного переустройства мира у
Гегеля и Маркса. Но во всех случаях и во все времена у философии были и
остались, естественно, общие характерные черты.
Философия имеет возможность отвечать на такие вопросы, на которые в
принципе нет и не может быть однозначного ответа. Например, о смерти и
бессмертии , о смысле жизни вообще и человеческой в частности , есть ли Бог
или нет его? Эти вопросы, называемые вечными, и составляют главный нерв
философии на протяжении всей ее истории . Но если каждый человек отвечает
на такие вопросы всей своей жизнью, то в самой философии отвечать на них
выпало на долю ее аксиологической функции и соответствующего раздела
философского знания.
За свою историю философия пережила три основных периода (онтологический,
гносеологический и аксиологический), которые могут быть представлены
схематически в табл.1 и сменила три ведущие тенденции, каждая из которых
вызрела в предыдущей и осталась в содержании последующей.

Табл.1 Основные этапы развития философии

Возникновение и развитие ценностных категорий.
В самом общем виде ценности имеют три особенности: во-первых, они
характеризуются одновременно как объективные и субъективные; во-вторых, все
то, что людям представляется положительным, имеет смысл лишь в силу наличия
своего антипода; в-третьих, соотношение между противоположностями
ограничивается некоторым субъективно определяемым пределом, за которым
дискуссия о ценностях теряет свой смысл.
В натуралистических теориях ценности представлены как выражение
естественных потребностей человека или законов природы. Древнегреческий
философ-материалист Демокрит считал, что удовольствие есть состояние,
соответствующее природе живого организма, а страдание — состояние, чуждое
этой природе. Удовольствие и страдание служат критериями для решений
человека относительно того, к чему следует стремиться и чего следует
избегать. Граница между полезным и вредным есть удовольствие и
неудовольствие. Эти рассуждения неумолимо привели его к выводу о том, что
смысл жизни состоит лишь в погоне за удовольствиями. Но житейская практика
убеждала Демокрита в обратном. Стремление к приятному делает людей рабами
своих вожделений и добро превращается в свою противоположность, т.е. в зло.
Поэтому он и последующие философы в своих трудах по данной проблеме
использовали категории «мера», «гармония», «пропорция», «золотая середина»
и т.д. Только нарушение гармонии и меры приводит, по их мнению, к
противоречиям между человеком и внешним законом природы и общества.
Первые философские понятия , имеющие аксиологический смысл , возникают
вместе с исходными онтологическими категориями в самом начале античной
философии . А с Сократа можно начинать историю аксиологии , ибо он впервые
формулирует собственно аксиологический , т.е. философский вопрос в
подлинном смысле слова : не что такое, а как устроено и почему, на который
отвечает любая наука, а зачем? Какое значение и смысл имеет изучаемое
явление для человека и его души?
До сократовская философия имела дело с вещами, поступками, фактами и их
словесными обозначениями. Сократ впервые ставит вопрос о нахождении общих
понятий. Его философия имела дело не с бытием самим по себе, но и не с
подменой его чувственной видимостью, как у софистов, а со знанием о бытие и
именно бытии человека. Главный вопрос его размышлений — нравственный : как
жить человеку в этом мире? И ответить на него можно только с помощью знания
об основных жизненных ценностях человека, заключающих в себе смысл его
существования : что такое благо, добродетель, мужество, красота сами по
себе как таковые в отличие от поступков вещей, которые эти слова
обозначают. У всех прекрасных явлений есть то общее, что делает их
таковыми, и это, по словам Сократа, есть ничто иное, как целесообразность.
Будучи их общим принципом (“архэ”), смыслом (“логос”) и общностью
(“католой”), цель (“телос”) связывает во едино внутреннее и внешнее,
содержание и форму предмета, становясь основой его соответствия своему
назначению. Добродетель, учил он, не внушение богов, а обоснованное
значение того, что действительно хорошо “что делает человека способным
жить, не тесня других, а отнесясь к ним справедливо : способным служить
обществу, а не себе одному. Без этого общество немыслемо.
Введение Сократом принципа целесообразности, общего для блага и красоты
, возводит их из оценочных понятий (“Хорошее”, “Прекрасное”) в ранг
идеальных ценностей.
Платон рассматривал Благо как высшую универсальную ценность : “Благо не
есть сущность, но по достоинству и силе — стоит выше пределов сущности“ и
поэтому “без идеи блага все человеческие знания даже наиболее полные были
бы совершенно бесполезны “ (Платон , Государство // Соч. В 3-х т. М. , 1971
т. 3 с 317, 313 ). Благо имеет столь высокий статус прежде всего потому ,
что у Платона оно еще неотделимо от Единого как всеобщего первоначала и
первосущности бытия, более того, в диалоге “Филеб” Единое и представляется
как Благо. Это единство сущности и социально значимой ценности с ее
функциями нормы и образца. В таком качестве оно представляет собой
гипостазированную универсальную философскую категорию, отразившую и
вобравшую в себя содержание еще слабо дифференцируемых форм общественного
сознания. Сущностную идею Платон видит в том, что в самой природе
существуют идеи добра и справедливости. В мировой жизни много злого и
несправедливого, но рядом с этим заложены основы всего хорошего. ”Он искал
основы нравственного вне мира — в Идеи, заложенной в устройстве мировой
жизни, но не выражающейся в ней вполне определенно. Душа для него была
слиянием разума, чувства и воли, из которых вытекают мудрость, смелость и
сдержанность в страстях. Его идеал были Любовь(Эрос), Дружба; его Эрос —
общительность, взаимное сочувствие, симпатия. Платон в “Пире” устами
Сократа утверждает и доказывает, что любовь неразрывна с добром и красотой;
любовь стремиться приобщиться к доброму и прекрасному, и, таким образом,
любовь сводится к исканию добра и красоты.
Аристотель в отличие от Платона больше занят анализом и уточнением
понятий, систематизацией категориального аппарата с помощью им формальной
логики как инструмента философского познания. Поэтому в интересующей нас
сфере он впервые делает попытку отделить ценности (благо) от сущностей
(единое), а в сущностях начинает различать качественную (содержательную) и
количественную (числовую) стороны, слитые прежде в едином .
Поиск Единого как абсолютной формально логической, математической
абстракции ведет, по Аристотелю, к “дурной” бесконечности и на этом пути
не может быть найдено первоначала бытия. Для того чтобы остановиться на
пути бесконечного абстрагирования, нужно перевести проблему в принципиально
иную плоскость, поставить сократовский вопрос : “ Ради чего?”. Ответ,
данный всей античной действительностью, зафиксирован философами в категории
“блага” как такового, но тогда Единое, считает Аристотель, не может быть
его сущностью. На этой основе он приводит различие содержания самих
ценностных категорий (прежде всего “блага”) как “ради себя
предпочтительного” или социально значимых духовных начал человеческой
жизнедеятельности от всех других философских категорий и форм познания.
Объяснение нравственных понятий Аристотель искал в действительной жизни
людей : в их исканиях своего счастья и своей пользы в разуме человека. В
этих исканиях, учил он, вырабатывались две главные общественные добродетели
: дружба и справедливость не в смысле равноправия. Добродетель, по
Аристотелю, — середина двух зол — избытка и недостатка.
Условия общественной жизни своей необходимостью согласования
индивидуальных потребностей людей сформировали систему нравственных
ценностей, регулирующих в сочетании с эстетическими ценностями содержание
общественных отношений (связей) в каждой социальной группе и обществе в
целом. Эту сторону ценностей изучает этика.
В “Никомаховской этике” Аристотель вводит соответствующий термин, называя
высшей ценностью бескорыстное созерцание, “ибо оно ценно (тимиа) само по
себе”. В “Большой этике” он пытается уже установить иерархию самих
ценностей (благ) . “Из благ одни относятся ценимым (timia), другие — к
хвалимым (epaineta) вещам, третьи — к возможностям (dymameis). Ценимым я
называю благо божественное, самое лучшее, например, душу, ум, то, что
изначально, первопринцип и тому подобное . Причем ценимое — это почитаемое
, и именно такого рода вещи у нас в чести”(Аристотель . Соч. в 4-х т. М.,
1975-1983. т.4 с286,300).
Естественно , что обе “Этики” Аристотеля , как и его “Политика” ,
построены ,в основном, на содержательном анализе и систематизации
практически всех функционировавших в то время духовно-нравственных и
социально-значимых ценностей.
Не случайно наряду с первой философией и формальной логики Аристотеля ,
особенно популярным и используемым в средневековой философии стало и его
учение о благе.
Древнегреческая этика дала практически весь набор нравственных
ценностных ориентаций или моделей поведение людей в обществе: 1) Демокрит и
Аристотель призывали к обеспечению счастья людей как высшей ценности; 2)
Аристипп культивировал гедонизм (чувственные наслаждения); 3) Антисфен и
Диоген требовали свести потребности человека к природной первооснове
(аскетизму); 4) Сократ отождествлял добродетели и знания. Его взгляды
получили название как морализирующий интеллектуализм; 5) Фрасимах и другие
младшие софисты абсолютизировали место и роль индивидуальных интересов,
своеволие личности (волюнтаризм); 6) Платон ориентировал на созерцательно-
духовную деятельность, а его последователи — неоплатоники — требовали
нравственно-очистительного аскетизма и т.д.
В конце онтологического периода Т. Кампанелла в своей “Метафизике”
просто и точно формулирует специфику прекрасного как проводника и носителя
духовных ценностей человека. “Красота, — пишет он,- есть признак
божественного блага в природе или искусстве … Красота … есть признак блага,
полезного, благородного или приятного. Безобразное же есть признак зла,
бесполезного, бесчестного или неприятного… Человек же — лучшее и высшее
существо, высшее нежели мир и элементы”.
Однако средневековью как духовному преодолению кризиса, вызванного
гибелью античной цивилизации, предшествовали шесть веков эллинизма (III в.
до н.э. -III в.н.э.). И в учении киников, например, основателем которого
был сын рабыни Антисфен, появляется уже и “отчуждение” (alienatio),
противоположный по смыслу “благу”. Не случайно кинизм стал идейным
предшественником философии и этики стоицизма, вобравшего в себя практически
все отчуждение переломной кризисной эпохи.
На гносеологическом этапе судьба и содержание ценностных категорий,
меняется существенным образом. Очередная смена системы общественных
отношений от рабовладения к феодализму повлекла за собой переход от этики,
как совокупности добродетелей, к этике как системе общезначимых норм и
правил поведения. Судьба новой этики, отразившей интересы нового класса
собственников, оказалась связанной с монотеистической религией.
Культ научного знания становиться всеобъемлющим (“Знание-сила”) нет
сомнений во всесилие науки, в том числе и для счастливого переустройства
человеческой жизни. Спор идет лишь об источниках познания да наиболее
приемленых критериях истины. Поэтому ценностные и оценочные суждения,
неподвластные ни одному из известных гносеологических критериев и приемов
верификации, оказались лишними и вызвали вполне понятное раздражение новых
философов и ученых .
Так, Ф. Бэкон — родоначальник “английского материализма и всей
современной экспериментирующей науки” в своей всеобъемлющей классификации
“человеческих познаний” и основанных на них наук включил ,например, музыку
и изобразительные искусства в раздел учении о человеческом теле наряду с
медициной , косметикой и атлетикой. А теорию музыки и архитектуру — в
раздел “смешанной математики”, учения о природе вместе с астрономией и
теорией машин (Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. М.,1977 т.1.с.236-266). Иными словами
“человек и его счастье -через науку и технику,- таков финал всего
философствования Бэкона”(Нарский С. Западноевропейская философия XVII века
М., с 68).
Последователь и систематик бэконовского материализма Т. Гоббс отнес ту
же архитектуру к учениям о тяжести, наряду с мореходством, а музыку
определил как “знание последствий звука” из разряда “качества животных
вообще” (Гоббс Т. Соч. в 2-х т. М., 1991 т.2 .с. 65). Неслучайно он
приходит к идее очищения разума и философского мышления от непредсказуемых
ценностных представлений, поскольку они обусловлены человеческими
интересами и наклонностями и поэтому весьма относительны : “Таковы,
например, имена добродетелей и пороков, ибо, то, что один человек назовет
мудростью, другой называет страхом; один называет жестокостью, а другой —
справедливостью; один — мотовством, а другой -великодушием …и т.п. Вот
почему такие имена никогда не могут быть истинными основаниями для какого-
нибудь умозаключения”(Антология мировой философии в 4-х т. М., 1969-1972.
Т.2 с.326).
Поэтому в своем “Левитане” Т. Гоббс рассматривает основные ценностные
понятия и представления с позиций классического буржуазного утилитаризма ,
где человек предстает существом и объектом внешнего социально-
экономического воздействия .”Стоимость или ценность человека , подобно всем
другим вещам , есть его цена , то есть она составляет столько сколько можно
дать за пользованием его силой , и поэтому является вещью не абсолютной ,
а зависящей от нужды в нем и оценки другого”. И даже достоинства человека
есть , по Гоббсу , ничто иное как его “общественная ценность … то есть та
цена , которая дается ему государством (Гоббс Т. Соч. Т.2.с.66-67).
Б. Спиноза в “Этике” выразил негативное отношение ко всем ценностным
понятиям , поскольку они есть человеческие предрассудки о добре и зле ,
заслуге и грехе , похвальном и постыдном , порядке и беспорядке , красоте и
безобразном и прочем в том же роде (Спиноза Б. Этика// Избранные
произведения в 2-х т. М., 1957 т.1.с.395), в которые мешают истинному
познанию и достижению людьми своего счастья .Не случайно и сама “Этика”
написана в виде аксиом , теорем , схолий и т.п. , т.е. по образцу и подобию
математики . Чего стоит , например , аксиома 50 : ”Сострадание в человеке ,
живущим по руководству разума , само по себе дурно и бесполезно (там же
с.562). Спиноза считал, что в природе нигде не существует должного : есть
только необходимое. Он строил свою нравственность на эвдемонистическом
начале, т.е. на искании человеческого счастья. Человек, говорил он,
стремиться к наибольшему счастью, и из этого стремления его разум выводит
нравственные правила жизни, но при этом человек не свободен, т.к. он может
делать только то, что необходимо вытекает из его природы.
Однако отрицательный результат — то же результат .Не было в XVII в.
сколько-нибудь заметного мыслителя , не высказавшего своего отношения к
ценностной проблематике, которая мешала как заноза , не укладываясь в
строгие рамки пансциентистского менталитета .
Таким образом , гносеологическая переориентация философии в XVII в.
низвела духовно-ценностные начала человеческой жизни с общекосмических
божественных высот до уровня неадекватных , смутных форм познания и свойств
человеческого воображения . Начатый эпохой Возрождения духовно-культурный
процесс освобождения и , казалось бы , возвеличивание человека с целью
сделать его центром мировоззрения на самом деле лишь принизил его , что
показали и костры инквизиции , запылавшие именно в эту эпоху , сжигая тело
и “освобождая” дух . Ибо суждение о том , что духовные и общечеловеческие
ценности , только и делающие человека человеком , оказались отброшенными из
сфер Природы и Духа на уровень социума , низведенным до иллюзии , что
счастье или несчастье людей зависит лишь от степени развития их наук и форм
государственного устройства , — опаснейшее заблуждение , которое живет и
властвует сегодня .
Между тем, к концу второго этапа, особенно начиная с рубежа XVIII и XIX
вв., гносеологическая философия отнеслась к своему ценностному аспекту с
более почтительным вниманием. И решительное слово здесь принадлежит И.
Канту.
Разрабатывая проблему активности человека как субъекта познания, Кант не
только противопоставил ценностнопрактическое сознание теоретическому, но и
вывел первое за пределы гносеологии. В результате, мир человека с его
несовместимыми способностями познания и желания оказался как бы разорванным
на несвязные между собой царства механической необходимости и нравственной
свободы абстрактного познания и духовных ценностей. Распался идеал и смысл
человеческой жизни на сущее и должное как сама кантовская философия на
гносеологию (“Критика чистого разума” 1781) и этику (“Критика практического
разума” 1788).
Действительно, из математических закономерностей механического движения
в природе невозможно вывести высшее цели человеческого бытия и законы его
духовно-нравственной деятельности. Поэтому в качестве единственно возможной
основы их взаимосвязи Кант обращается к принципу целесообразности (как
Сократ). Так, в философской системе Канта появилась ее третья часть
“Критика способности суждения” (1790 г.), состоящая из двух критик:
эстетической и телеологической способностей суждения. Последняя посвящена
объективной целесообразности природы и заканчивается моральным
доказательством бытия Бога, тогда как первая приводит к представлению о
красоте как символе нравственности.
Основным законом этики Кант провозгласил безусловное повеление
(“категорический императив”), требующее руководствоваться такими правилом,
которое независимо от нравственного содержания поступка могло бы стать
правилом поведения для всех.
В этике Кант выдвинул принцип самоценности каждой личности, которая не
должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего человечества.
Во введении к “Критике способности суждения” Кант дает обзорную таблицу
всех высших способностей человеческой души (табл.2) (Кант И. Соч. в 6-ти т.
М., 1966.т.5.с.199).

Табл.2 Способности души в совокупности

Чувства удовольствия и неудовольствия, расположенные Кантом между
познанием и волей, есть ничто иное, как оценочное отношение почти в чистом
виде, а способность суждения- его фиксация в оценочном суждении или
понятии. Отсюда и соответствующая терминология : оценка (Beurteilung),
чувственная оценка (Sinneurteil), оценочные чувства (Urteilsgefuhle),
оценочное суждение (Urteilsurteil) , производные от Urteil (мнение ,
суждение , приговор).

Таким образом, мы видим у Канта, во-первых, различие сфер познания,
оценки и ценности, отнесенных, соответственно, к гносеологии, эстетике и
этике. А это привело, во-вторых, к подлинному обособлению не только
эстетики среди философских дисциплин, но и отграничению, например, самой
сферы “эстетического”. Термин “эстетика” (от “эстезис” — чувственное
познание) появилось в 1735г. , а в 1750 и в 1758 вышли два тома “Эстетики”
А. Баумгартена как первое систематическое изложение нового раздела
философского знания. Но понятие “эстетическое” вошло в научный обиход
именно после Канта. Тогда же появилась и целая группа производных терминов
: “эстетический вкус”, “эстетическое суждение”, “эстетическая оценка” и
“эстетическая ценность” .
Обособление вплоть до противопоставления гносеологии (учение о
познание), этике (о сверх ценностях) и эстетики (об оценочном) суждении
вкуса) было необходимо Канту для выявления таким путем их специфики. В
целом же, по Канту, философия, будучи “системой философских знаний”,
является наукой “о последних целях человеческого разума. Это высокое
понятие сообщает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность. И
действительно она есть то, что одно только и имеет внутреннюю ценность и
впервые придает ценность всем другим знаниям. Сферу философии в этом
всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы :
1. Что я могу знать ?
2. Что я должен знать ?
3. На что я смею надеяться ?
4. Что такое человек ?
На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий —
религия и на четвертый — антропология. Но в сущности все это можно было бы
свести к антропологии , ибо три первых вопроса относятся к последнему“
(Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.с.332).
Гегель в отличие от Канта построил свою философскую систему на основе
содержательной взаимосвязи познания, оценки и ценности. Для их синтеза он
использовал принцип целесообразности. У него цель развивается в идею,
соединяющую логику понятий с объективной реальностью через целесообразную
действительность. Поэтому гегелевская идея выступает в “двойном образе”.
Эта идея по своему содержанию есть ни что иное как человеческое сознание в
единстве познаний и оценки, истины и ценности. И это единство Гегель также
называет познанием, но более высокого уровня, несущем в себе истину “как
таковую” (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. М.,1974
.т.1.с.395,402,405,409-410,419).
Пройдя на пути своей самореализации этапы “жизни” и “познания” , идея
становится абсолютной идеей, завершая тем самым “Логику”. Эта абсолютная
идея через этапы философии природы (механика-физика-органика) и
субъективного духа (индивидуальное сознание) в единстве теоретического и
практического духа приводит к уровню объективного духа (право — мораль-
нравственность). Нравственность, в свою очередь, рассматривается
последовательно на уровнях семья-общество-государство, где народный дух,
содержащий в себе природную необходимость, через всемирную историю
возвышается до абсолютного духа, формами самопознания которого становятся
искусство, религия и философия.
На первой ступени абсолютного духа “осуществленной красоты в различных
искусствах и отдельных художественных произведениях … является прекрасное,
а истинно прекрасное … есть получившая свою форму духовность, идеал, точнее
говоря, абсолютный дух сама истина” (Гегель Г. В. Ф. Эстетика . В 4-х т.
М., 1968 т.1.с.88). Поэтому целью искусства не может быть, по Гегелю, ни
подражание природе, ни чувства, ни моральное совершенствование. Истинной
его целью является “осознание высших интересов духа”, что возводит
искусство на один уровень с религией и философией, в которых абсолютный дух
только и может адекватно воплотиться. Искусство поэтому и является
способом “осознания и выражения божественного, глубочайших человеческих
интересов, всеобъемлющих истин духа”. У некоторых народов оно становится
“единственным ключом для понимания их мудрости и религии … первым учителем
народов “, благодаря тому, что реально в содержание художественных образов
входят и “самые глубокие всеобщее человеческие интересы … и человеческие
отношения (там же .с.13-14,19,46-47,50-51,60-61), т.е. общечеловеческие и
духовные ценности .
Таким образом, на соответствующих этапах самореализации абсолютной идеи в
гегелевской системе появляется содержательный анализ форм не только
познания, но также ценностей и оценок, специфическое различие которых
Гегель видит, называя их “высшими”, но пытается все же включить их в
логический ряд все усложняющихся форм и видов единой познавательной
деятельности. Для этого он вынужден даже нарушать свой “триадный” принцип
построения системы, что наиболее наглядно проявилось в его “Учении о
понятии” (третьем разделе “Науки логики”).
Рассматривая этапы формирования истинных понятий в развивающемся
суждении, Гегель не может ограничиваться тремя последовательно
усложняющимися видами собственно познавательных суждений и вынужден ввести
сверх классической триады “лишнюю” четвертую форму — само “суждение
понятия”. Он начинает свой анализ с первой, наиболее простой формы —
“суждения наличного бытия”, которое проходит три ступени развития :
положительное суждение “роза красная”; отрицательного — “роза не голубая”;
бесконечное — “роза не есть слон”. Развитие суждения приводит ко второй
форме- “суждение рефлексии”, которое выступает в трех видах : сингулярное —
“этот человек смертен”; партикулярное — “некоторые люди смертны”;
универсальное — “все люди смертны” или “человек смертен”.
Суждение рефлексии сменяется третьей формой — “суждение необходимости”,
которое впервые соответствует “в себе-ши-для-себя-сущая или объективная
всеобщность”. Она реализуется : в категорическом суждении : “роза есть
растение”; в гипостатическом — “если А, то есть В”; в разделительном — “А
есть или В или С” (Гегель. Соч.М.,1939.т.6.с.66-98).
В качестве четвертой, последней и высшей формы суждения, Гегель вводит
само “суждение понятия”, где впервые имеется “соотношение предмета с
понятием”. Понятие положено в основу этого суждения как некоторое
долженствование. Суждение понятия проходит три стадии развития :
ассерторическое суждение “этот дом плох”, “это действие хорошо”;
проблематическое — “дом или некоторый дом хорош … смотря по тому, каков его
характер“; аподиктическое — “дом , устроенный так-то и так-то хорош”. Ибо
только суждение понятия, по Гегелю, “впервые содержат в себе истинную
оценку; предикаты “хороший”, “дурной”, “истинный”, “прекрасный”,
“правильный” и т.д. служат выражению того, что к вещи прикладывается
масштаб ее всеобщего понятия как безоговорочно предположенного
долженствования, что она соответствует ему (там же с.98-105).
Иными словами, все три формы суждения понятия представляют собой
оценочные суждения в своем чистом виде и включает в себя не только
оценочные понятия, но и критерии их определения. Предшествующие им суждения
наличного бытия, рефлексии и необходимости есть этапы формирования и виды
собственно познавательного суждения (суждения фактов), высшей формой
которого и является суждение необходимости. Оценочные же суждение понятия
Гегель взял из другого — практически ценностного — ряда развивающегося
сознания как его рациональный результат и в силу специфической сложности
этого суждения счел его высшей формой всякого суждения. Внутренним
основанием суждения является ценность (долженствование), ставшая нормой и
критерием оценки, но не проявляющегося непосредственно.
А. Шопенгауэр сделал более решительный шаг в этом направлении. Его главный
труд “Мир как воля и представление”(1819) вышел в свет через три года после
гегелевской “Науки логики”(1816). Шопенгауэр считал, что создал
принципиально новую философию. В самом деле, из кантовской схемы
человеческих способностей он взял за основу не познание, доведено до
абсолютной идеи, а желание, расширенное до мировой воли.

И если у Гегеля воля занимает ничтожное место “видимости” в рамках
“познания” как второй ступени самореализации идеи, то у Шопенгауэра она
становится “вещью в себе”, подлинной сущностью и внутренним содержанием
мира и жизни в целом. “Воля как таковая свободна”, а “человек — это
совершенейшее явление воли”(Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 5-ти т. М.,
1992. Т.1.с.278-279). Следовательно, увидеть и объяснить мир как
осмысленный и нравственно-ценный можно лишь исходя из самого человека и его
свободы воли . Не человек из мира и в мире пребывающий, как было во всей
предшествующей философии, а мир — из человека и в человеке — вот
принципиальная схема философских парадигм, предложенная Шопенгауэром.
Гегель с позиции познающего разума смог только зафиксировать это различие :
“В то время как интеллект…-, писал он,- старается брать мир лишь так, как
он есть, воля, напротив, стремиться к тому, чтобы сделать мир, чем он
должен быть”(Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1.с.418).

Иными словами, социокультурная почва для собственно аксиологического
подхода в начале XIX в. была еще не готова, а смелая попытка А.
Шопенгауэра, сделавшая такой подход предтечей философии жизни и
экзистенциализма, оставалась еще в рамках и традициях гносеологической
философии. Ибо как он сам пишет, “одного только желания и умения самих по
себе не достаточно, и человек должен знать, что он хочет, и знать, что он
может (Шопенгауэр А. Указ.соч.с.292). Не случайно и общественное
признание, если уже не слава, пришли к Шопенгауэру в последнее десятилетие
его жизни.
Подлинным пионером экзистенциальной философии духовно-ценностной по
своему содержанию, в рамках гносеологического этапа стал С. Кьеркегор,
всерьез считавший себя Сократом своего времени. И это неудивительно, ведь
вся современная ему философия даже и не ставила вопроса о том, что делать
и как жить человеку в этом все более отчужденном мире. Поэтому, полагал
Кьеркегор, философия должна вырваться из под власти научного логического
мышления, ибо вопрос “быть” или “не быть” каждый решает сам за себя.
Поэтому философия должна быть личностной или экзистенциальной. И говоря об
истине, нужно иметь в виду не ее постижение и понимание, а лишь способ
бытия в истине как тип экзистенции, понимая под экзистенцией не само бытие
человека, а индивидуальная переживание этого бытия. Отсюда подлинный смысл
для человека имеют не внешние условия и обстоятельства его жизни, а его
внутренние духовное состояние.
Философия духа С. Кьеркегора основана на свободе воли, но в отличие от
Гегеля его дух индивидуален, а в отличие от Шопенгауэра эта воля
личностная. В конечном итоге речь здесь идет о духовной свободе личности.
На пути к ней человек через собственный выбор “или-или” проходит три стадии
жизненной эволюции : от раба непосредственной чувственности на эстетической
стадии, через моральный долг перед обществом на стадии этической до рыцаря
христианской веры на стадии религиозной, где он обретает высшую степень
духовности, возвращаясь к самому себе через веру в бога .
Поставив внутренний духовный мир человека выше высших условий его
существования, Кьеркегор перевел философское мышление в духовно-ценностное
измерение. Он содержательно завершил традиционно оптимистическое развитие
европейской философии и стал предтечей трагического миросозерцания XX в., в
котором произведения только и обрели истинную значимость и популярность.
Юм отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке
нравственных понятий. Особое значение Юм придавал сочувствию(симпатии). Оно
смягчает наши узкосебялевые влечения и вместе с общей благожелательностью
человека берет верх над ними; так что если представление о полезности того
или другого способа действий имеет некоторое значение, то вовсе не оно
решает в нравственных вопросах.
Для диалектического материализма исходным в понимании ценностных
процессов в познании являются три его ступени : от живого созерцания к
абстрактному мышлению и от него к практике. Само живое созерцание
представляет собой этап чувственного познания, обусловленный необходимостью
приспособления индивида к среде обитания. Этот процесс осуществляется на
основе имеющегося у него опыта всех предшествующих поколений и
собственного, прижизненно приобретенного. Поэтому результаты труда
представителей духовного производства, отражающие объективную реальность и
воспроизводимые на известном людям языке, оказывают сильное влияние на
формирование духовной действительности среди определенных групп населения
посредством эстетических и нравственных оценок фактов материальной и
социальной действительности, соответствующих актуализированным потребностям
людей.
Во второй половине XIX в. появились и вышли на первый план
аксиологические, смысложизненные философии, которые социально-экономические
явления, факты и события пытаются не просто объяснить, а раскрыть их
внутренние, духовно-ценностное содержание, Одной из причин появления была
явная несостоятельность гносеологической философии, уверенно объяснившей
даже неуловимые порывы духа логикой причинно-следственных связей событий
внешнего мира . Естественно, что для подобной переориентации философии
потребовался и новый категориальный аппарат.

Акиологический этап в истории философского знания

Ценность есть нечто всепроникающее ,

определяющее смысл и всего мира в

целом , и каждой личности , и каждого

события , и каждого поступка.

Н.О. Лосский.

Формально началом аксиологического этапа можно считать появление трех
частей книги Р.Г. Лотце “Микрокосмос” (1856-1864 гг.). Термин «аксиология»
— (греч. axios — ценный, logos — понятие, учение) — вошел в оборот в начале
ХХ века. Авторство принадлежит П. Лапи и Э. Гартману, они обозначили им
новый и ставший самостоятельным раздел философии , занимающийся ценностной
проблематикой. Они ввели в качестве самостоятельного понятия “значимость”
(Geltung) в отличие от существования , которое не зависит от опыта и играет
роль критерия истины в познании, положив тем самым начало разработке
ценностной проблематики .
Философы Баденской (В. Виндельбанд, Г. Риккер и др.) и Марбургской (Г.
Коген и др.) школ неокатианства, развивая эту тенденцию, используют кроме
понятия “значимость” понятия “долженствование”(sollen) и
“ценность”(wert,value,valeur- от лат. Valere — иметь значение). Весь
реальный мир подразделяется ими на бытие (действительность, существование)
и ценности, которые не существуют, находятся вне и над бытием, по ту
сторону и объекта, и субъекта, являясь для последнего лишь объективной,
общеобязательной значимостью и долженствованием. Сущность ценностей, писал
Г. Риккерт, как раз и “состоит в их значимости, а не в их
фактичности”(Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб.,
1911.с.128).
По мнению Г. Когена, истина, происходит не из соответствия знания
реальности, а из этических норм и ценностей, привносимых в познание.
Поэтому, например, “тождество”, определяющее принцип непрерывности
мышления, есть по сути своей ничто иное как благо или ценности. Ценность и
обеспечивает взаимосвязь трех собственно философских наук : логики, этики,
эстетики в обосновании единства и целостности духовной культуры.
В целом позицию ученых выше названных направлений можно выразить словами
В. Виндельмана : “Я могу,- полагал он,- понимать философией в
систематическом ее смысле только критическую науку об общеобязательных
ценностях : это определяет предмет философии … ее метод”(Виндельбанд В.
Прелюдии. СПб., 1964.с.23). Но если Виндельбанд наряду с понятием
“ценность” еще употребляет как однопорядковые понятия “всеобщий закон”,
“норма”, “абсолютная оценка”, то его последователь Г. Риккерт возводит
“ценность” в ранг системо- и смыслообразующей философской категории. Ибо,
по его мнению, “то, что нельзя отнести к ценностям, не имеет абсолютно
никакого смысла”(Риккер Г. Философия истории. СПб., 1908.с.100). Поэтому
нельзя смешивать понятия, как “закон” и “ценность”, “неизбежность” и
“долженствование”, “бытие” и ”смысл”, чем, по мнению Риккерта, грешили
предшествующие философы, кроме И. Канта. Все великие мыслители, которые
развивали учение о смысле человеческой жизни, создавали тем самым и систему
ценностей ( Риккер Г, Философия истории. СПб. , 1908. с. 110-112).
Смысложизненные, экзистенциальные, феноменологические, антропологические
и религиозные философии, возникшие к концу XIX в. , будучи ценностными по
своему содержанию, не занимались, как правило, специальным анализом
ценностных категорий. Их отношение к ценностной проблематике можно
определить словами Ф. Ницше, осуществившего в преддверии XX в. наиболее
кардинальную переоценку отживших ценностей и устаревших идеалов: “Вопрос о
ценностях,- утверждал он,- фундаментальнее вопроса о достоверности :
последний обретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответили
на вопрос о ценностях” (Ницше Ф. Воля к власти . Опыт переоценки всех
ценностей. М., 1910.с.287).
Субъективно-идеалистические теории, представленные логическим
позитивизмом, эмотивизмом, лингвистическим анализом в этике, аффективно-
волевой концепцией У. Эрбана, Д. Пролла, К. Льюиса и др., в ценности видят
проявление психического настроя, субъективного отношения человека к
оцениваемым им объектам. Ценности выступают в качестве движущей силы как
идеи и как воля, обращенные к действительности.
Для диалектического материализма ценности — специфические явления
материального и духовного характера, обладающие положительной значимостью
для человека, класса и общества в целом.
К началу XX в. не остается сколько-нибудь серьезной философии, которая
не обозначила бы своего отношения к ценностям, их специфики и роли в жизни
человека и общества. И вряд ли стоит удивляться тому, что в теоретическую
разработку проблемы ценностей весьма заметный вклад внесли философы
позитивного направления. Это относится к неореализму (Р.Б. Перри),
натурализму (Т. Манро), прагматизму (Д. Дьюн), контекстуализму (Ст. Пепер)
и эмотивизму (Ч. Огден, А. Ричардс). При этом неопозитивизм (от Б. Рассела
до Л. Витгенштейна) окончательно определили ценностные и оценочные суждения
как неверифицируемые и поэтому не имеющие отношения ни к истине, ни к
науке.
Однако подлинным открытием ценностного видения стала философия
религиозного ренессанса. Она раскрывала в общечеловеческих ценностях их
духовное содержание как внутреннюю основу человеческого всеединства. Увидев
ценностные начала человеческого бытия не в познающем разуме, пусть и
мировом, а в божественной духовности, русские философы (от В.С. Соловьева
до Н.О. Лосского) показали глубинную взаимосвязь и органическое единство
триады XX века ! Дух-Свобода-Личность.
“Духовность несет с собой освобождение, она несет с собой человечность”,-
писал Н.А. Бердяев, поэтому “дух, свобода, личность имеют номенальное
значение … Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в
социальной жизни исходит из этого источника. Нужно оставить совершенно
ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной
среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека” (Бердяев А. О
назначении человека. М., 1993 с.324). Этот преобразующий человека порыв
божественной духовности в социуме и реализуется в виде общечеловеческих и
духовных ценностей. Поэтому, по словам Н.О. Лосского, “вся жизнь движется
любовью к ценностям (Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.,
1991.с.182).
Русская философия нашла и показала человечеству в целом и каждому
человеку в отдельности путь духовного возрождения в его земной жизни.
Неудивительно, что в первой трети XX в. аксиология пережила самый
настоящий бум, ибо ценностное учение о человеке, обществе и культуре
позволило взглянуть на них изнутри и непредвзято, независимо от любых
социально-экономических и партийно-политическом пристрастии. Именно поэтому
ценностное учение надежно заработало не только в социокультурной, но и в
политикоправовой среде.
Социология, например, стала подлинным и эффективным учением об обществе,
когда в ее основу был положен метод “отнесения к ценностям” Г. Риккерта,
развитый М. Вебером и др. Представляется совершенно закономерным, что из
виднейших социологов XX в. именно П.А. Сорокин “произвел революцию в
теории социологии, подчинив последнюю ценностям как главной побудительной
движущей силе в обществе”. Он показал на деле, что “социология является, по
преимуществу теорией ценности” (Covel F.R. Values in human society. The
contributions of Pitirim A. Sorokin to sociology. Boston, 1970.P.49).
Еще в преддверии великой американской депрессии 30-х годов была
высказана мысль о том, что “ценности возможно дадут ключ, который, в
конечном счете, освободит все гуманитарные науки от их современного
положения патетической… поверхности (Loird J. The Idea of value. Cambridge
Univ. Press, 1929. P.XIX).
Таким образом, ко второй половине XX в. аксиология прочно заняла свое
место во всех сферах современного социогуманитарного знания. В России
вплоть до начала 60-х годов аксиология находилась под официальным запретом
как буржуазная “лженаука”. И только в 1960 г. была опубликована монография
В.П. Тугаринова “О ценностях жизни и культуры”, положившая начало
разработке основных аксиологических понятий с марксистских, естественно,
позиций. Затем появились десятки статей на эту тему, а в 1964 г. на
украинском языке вышла книга В.А. Василенко “Ценность и оценка”.
Исследования ученых утверждали “правомерность” рассмотрения понятий
“ценность” и “оценка” в качестве категорий марксистско-ленинской философии;
термин же “аксиология” использовалась лишь при критике буржуазных
концепций. В Советском Союзе философская дискуссия по проблеме ценностей
впервые состоялась в 1965 году (Тбилиси). Однако начало разработке
ценностной проблематики было положено.
Обширная мономарксистская литература по данной тематике, вышедшая в
России в 60-е-80-е годы, неизбежно приземлила ее, выхолостив из ценностей
их духовное содержание. Естественно поэтому, что прерванная в 30-е-50-е
годы мировая и, особенно, русская традиция в развитии ценностной философии
так и не была восстановлена.
В этой литературе можно выделить три основных подхода и определению
специфики исходных аксиологических категорий. Первым и наиболее
распространенным является понимание ценности как значимости предметов и
явлений действительности для человека, их способности удовлетворять его
материальные и духовные потребности. Наиболее последовательно эта концепция
представлена в работах В.А. Василенко и его сторонников. Главный ее
недостаток заключается в сведение ценности к средству удовлетворения
потребностей, т.е. по сути дела, к полезности как положительной значимости.
А значит становятся фактически неразличимыми и сама ценность как
значимость, и ее объект-носитель, из-за чего при конкретном анализе понятие
ценности переносится , как правило, на этот природный или социальный
объект.
Представители второго варианта, наиболее последовательно изложенного
И.С. Нарским, относят к ценностям лишь высшие божественные идеалы. С этой
точки зрения, ценности являются уже не средством, а целью, не сущим, а
должным. Не случайно эта концепция наиболее популярной в этике. С
человеческими же потребностями ценности-идеалы связаны лишь генетически, но
как и в первой концепции имеют субъективно-объективную основу.
Третий подход, непосредственно объединяет исходные основания двух
первых. В нем ценности определяются как значимость и идеал современного.
Эту концепцию развивали работы В.П. Тугаринова и О.Г. Дробницкого и так же
в рамках субъективно-объективных отношений. Такое ограничение не случайно,
поскольку все три концепции рассматривают специфику ценностей с позиции
марксизма именно как экономического материализма, что сразу же вызвало
целый ряд затруднений.
Во-первых, субъективно-объективное отношения в полной мере соответствуют
пониманию ценности лишь как значимости объекта для субъекта, тогда как во
втором и третьем вариантах в понятие ценности включаются нормы (должное),
цели и идеалы. В рамках отношения субъекта к объекту они уже необъяснимы,
тем более, что сами являются критериями подобных отношений.
Во-вторых, сведение ценности к значимости приводит к не различению
ценности и ее материального носителя, а сведение ее к идеалу ведет,
напротив, к отрыву ценности от ее материального основания.
А поскольку, в-третьих, и оценка представляется как субъектно-объектное
отношение и способ определения ценности или высказывания о ней, то это
приводит фактически к не различению специфики ценности и оценки как
исходных аксиологических категорий. “В оценке выражено отношение субъекта к
объекту,- писал О.М. Бакурадзе.-…Спецификой суждения ценности являются
именно то что, выражает отношение субъекта к объекту”(Бакурадзе О.М. О
природе морального суждения// Актуальные проблемы марксистской этики.
Тбилиси, 1967.с.327,329).
Есть все основания считать, что специфика ценностей, их проявление и
функционирование в обществе определяется не субъектно-объектными, а
межсубъектными отношениями и в их же, в свою очередь, реализуются.
Отношение же субъекта к объекту, с точки зрения его значимости, определяет
специфику оценки, а не ценности. Это позволяет четко различать понятие
оценки как субъектно-объектного отношения и ценности, фиксирующей наиболее
общие типы отношений между субъектами любого уровня от личности до общества
в целом, исполняющие обратную нормативно-регулирующую роль в обществе. При
этом имеется в виду отношения не только между личностью и обществом,
которые чаще всего упоминаются в литературе, а все возможные варианты
межчеловеческих отношений.
Ценности, в отличие от научных категорий, обладают не только
познавательными, но и регулятивно-целевым значением, выступая в качестве
норм и идеалов в системе реально действующих общественных отношений. Это
происходит еще и потому, что в их содержание наряду с познанием входит и
оценка (“определение значимости”) в качестве нижнего этажа или первой
ступени ценностного отношения, к которой само оно как межсубъектное,
естественно, не сводится.

Основные трудности решения ценностных проблем в том и состоят, что по
способам своего бытия ценности имеют сложнейший, многоуровневый характер.
Они существуют и функционируют объективно в практике реальных социальных
отношений и субъективно осознаются и переживаются как ценностные категории,
нормы, цели и идеалы, которые, в свою очередь, через сознание и духовно-
эмоциональное состояние людей и социальных общностей оказывают обратное
воздействие на все сферы человеческой жизни. Какой бы божественно-
вселенский или космический характер по своему происхождению и сущности
ценности не имели, судить о них мы можем лишь по их реальному проявлению в
нашей жизни, в многообразных отношениях человека к самому себе, к другим
людям, обществу и природе. Поэтому сущее и значимое, должное и желаемое,
норма и идеал входят на разных уровнях в целостную структуру любой ценности
и лишь проявляются соответствующим образом в зависимости от социокультурной
ситуации.

Категории эстетического освоения мира.

Эстетика (греч. aisthetikos — имеющий отношение к чувственному
восприятию), изучает чувственные ценностные оценки индивидом объективной
действительности и их последующее воспроизводство в вербальных и
невербальных средствах приема -передачи информации.

Эстетическое — метакатегория, т.е. широкая и фундаментальная категория
эстетики. Она отражает то общее, что присуще прекрасному, безобразному,
возвышенному, низменному, трагическому, комическому, драматическому и др.
характеристиках жизни и искусства. В истории эстетической мысли сложились
пять теоретических моделей эстетического.
I модель (объективный идеализм) : эстетическое — результат одухотворения
мира божественным началом или идеей. Развитие этой концепции невозможно на
основе атеистического мировоззрения;
II модель (субъективный идеализм) : эстетическое — проекция духовного
богатства индивида на этически нейтральную действительность. В этой
концепции теряется критерий оценки эстетической ценности.
III модель (дуализм) : эстетическое возникает благодаря единению
объективного и субъективного начал.
IV модель (метафизический материализм) : эстетическое — естественные
свойства предметов.
V модель (диалектический материализм) : она представляет в “общественной”
концепции, согласно которой эстетическое — объективное свойство явлений,
обусловленное их соотнесенностью с жизнью общества, человечества,
общечеловечески значимое в явлениях. Эта концепция дает возможность
объяснить природу эстетического, исходя из единого основания.
Выяснение природы эстетического предлагает ответы на следующие вопросы :
каков объект эстетического отношения, какова роль общественной практики в
его бытии, как связано эстетическое с полезным?
Эстетическое и Полезное.
Сократ отождествлял прекрасное как полезное : эстетическое — производное
от утилитарно-практической значимости предмета. Искусно украшенный щит, не
защищающий воина от врагов, нельзя назвать прекрасным, а корзина с навозом
прекрасна, т.к. полезна.
Кант утверждал, что при эстетическом восприятии предмета, во-первых,
наше отношение к нему бескорыстно, не заинтересованно, чем принципиально
отличается от морального и практического отношения; во-вторых, мы получаем
удовольствие “без понятия”; в-третьих, предмет воспринимается как
целесообразный “без представления о цели”; в-четвертых, предмет
рассматривается “как предмет необходимого удовольствия”. Кант обращает
внимание на духовную специфику эстетического, выделяет из сферы
утилитарного, но абсолютизирует практическую незаинтересованность человека
в предмете эстетического наслаждения.
Главная эстетическая антиномия (прекрасное — полезное; прекрасное
-бесполезное) схватывает реальную противоречивость человеческой
деятельности, которая, хотя и носит прагматически-утилитарный характер,
включает в себя и эстетическое начало.
Отождествление эстетического с пользой свойственно тем мировоззренческим
течениям, которые обобщают опыт сознания, не постигшего еще своей духовной
природы, однако уже освоившего сферу практических интересов, погруженного в
мир предметов. Концепции, трактующие эстетическое как бесполезное,
наоборот, развивают понимание эстетического как сферы сугубо человечески-
духовного отношения. Выделение эстетического из сферы утилитарности явилось
попыткой утвердить его общезначимый историко-культурный смысл как
сущностной способности деятельности индивида.
Эстетическое как Ценность.
Эстетическое выступает в роли полезного до тех пор, пока в общественно-
исторической практике полно не выявляется и не формируется оппозиция :
природа-культура, естественное-общественное. Человек наслаждается
прекрасным не для удовлетворения утилитарных нужд (голод, жажда). При
эстетическом восприятии существует та высшая заинтересованность, которая
возникает, лишь, когда у человека удовлетворенны его непосредственные
потребности и когда складывается сложная сеть общественных интересов, часто
далеких от утилитарных потребностей.
Эстетический объект и отношение к нему содержательно определены всемирно-
историческим развитием человечества. Воспринимся в предмете эстетическое,
мы схватываем его самую широкую общественно-практическую значимость, его
ценность для человечества в целом, для всего человеческого рода.
Способность предмета быть носителем социальных и культурных значений и
составляют основу их эстетической ценности. Вещественная определенность,
чувственная конкретность и натуральные свойства предметов есть естественно-
природный материал эстетического. Благодаря общественно-исторической
практике предметы и явления втягиваются в сферу интересов человека и
обретают общественные свойства, “чувственно-сверхчувственную” природу, свою
ценность для человечества, т.е. свое эстетическое начало, свои эстетические
свойства.
Эстетическая ценность предмета зависит не только от его естественных
качеств, но и от тех общественных обстоятельств, в которые он включен.
Золото оказывает на человека определенное эстетическое воздействие не
только будучи “самородным светом”, но и как металл, олицетворяющий деньги,
т.е. в конечном итоге как определенный тип общественных отношений.
Эстетическое свойство предметов не тождественны цветовым. Нельзя
отождествлять эстетическое свойство золота с блеском, как нельзя считать
золотом все, что блестит. (Столович Л.Н. Природа эстетической ценности.
М.1972, с.116). Таким образом, в эстетическом воплощены природные и
социальные особенности предмета в их соотношении с практикой человечества,
в их значении для человечества как рода.
Прекрасное.
Античные эстетические идеи возникли как попытка древних философов осмыслить
художественную практику своего времени.
Для пифагорейцев мир — стройный космос, “все небо — гармония и числа”.
Красота для них гармонична. Гармония выступает там, где есть неравенство,
единство многообразного. Равное и непротиворечивое в гармонии не нуждается.
Там же, где противоположности находятся в “соразмерной смеси”, там благо
человека. Красота выступает как мера гармоничности, истинности бытия,
созвучности космосу.
Для Гераклита гармония не статическое равновесие, как для пифагорейцев,
а движущееся, динамическое состояние. Самым сильным и центральным образом у
него является огонь. Красота жизни есть красота борьбы, вечного умирания и
вечного становления, возрождения из пепла во все новых формах. Красота —
извечная природа огня, из противоречий сплетенного, в будущее устремленное.
Противоречие — созидатель гармонии и условие существования прекрасного :
расходящееся сходится. Героклит впервые в истории эстетики говорит о
характере восприятия прекрасного, которое постигается лишь путем
созерцания.
Эмпедоклу присуще единство космогонии и эстетики, он полагал, что мир
состоит из четырех первоэлиментов : огня, воздуха, воды и земли. Их
соединяет любовь, которая рождает гармонию и красоту, а разъединяет вражда,
вызывающая хаос и беспорядок.
Демокрит выдвинул категорию меры и развил гедонистическую концепцию :
жить нужно наслаждаясь только прекрасным и в меру. “Не следует стремиться
ко всякому наслаждению, но только к такому, которое связано с прекрасным”.
“Тому, кто преступает правильную меру, самое приятное может стать самым
неприятным”.
Таким образом, пифагорейцы, Гераклит, Эмпедокл и Демокрит в понятии
«прекрасное» видели нечто объективное, присущее космосу, являющемуся для
них воплощением стройности, порядка и гармонии. Эти материальные свойства
мира представлялись им объективной основой красоты.
Платон в диалогах дает многосторонний и глубокий анализ проблем красоты.
В диалоге “Гиппий Больший”, отвечая на вопрос “что есть прекрасное?”, он
приходит к выводу, что “Прекрасное — трудно”(конкретное единично, общее,
проявляющееся через единичное, конкретность, обладающая всеобщностью и
уместное, подходящее, пригодное…). В диалоге “Филеб” Платон утверждает, что
красота не есть красота самих живых существ или картин, а “прямое и
круглое”, т.е. абстрактная красота поверхности тела, форма, отделенная от
содержания. В конечном счете красота для Платона эстетически своеобразная
идея, познать которую человек может, только находясь в особом состоянии
одержимости, вдохновения, через воспоминание бессмертной души этого
времени, когда она еще не вселилась в смертное тело и пребывала в мире
идей. Платон рассматривает красоту как момент эстетически-духовного
отношения человека, а не как чисто природное свойство внешних предметов.
Однако непригодность красоты для Платона есть следствие первичности духа,
роль в ее образовании общественно-исторической практике совершенно не
учитывается. Платон диалектически анализировал прекрасное как свойство
особого рода, как результат духовно-человеческого, одухотворенного
отношения к миру.
Платон же, в соответствии со своей концепцией самостоятельно
существующих идей, сформулировал учение о вдохновении, в котором утверждал
о природе эстетического как о «тенях теней», т.е. об отражении вещей (теней
идей).
Аристотель, в отличие от Платона, стремился найти объективные основы
прекрасного в действительности и указывал на следующие моменты:
соразмерность, определенность, порядок в пространстве, единство в
многообразии и т.д. Особое место в его теории эстетики занимали идеи о
подражании («мимезис»), на основе которых Аристотель сформулировал
концепцию катарсиса или очищения людей посредством эстетически оформленных
моделей поведения людей, в первую очередь трагедий. Таким образом он
рассмотрел механизмы целенаправленного воздействия на людей произведениями
искусства и создал теорию эстетического воспитания. Философское наследие
Аристотеля предопределило на тысячелетия представления людей о сущностной
природе эстетического.
В средние века господствовала концепция божественного происхождения
красоты : бог, одухотворяя косную материю, придает ей эстетические
свойства. Чудесная красота казалась греховой и наслаждение ее —
недозволенным.
В противовес этому гуманисты эпохи Возрождения (Леонардо да Винчи,
Шекспир) утверждали красоту самой природы и радость ее восприятия.
Искусство они рассматривали как зеркало, которое художник держит перед
природой.
Эстетика классицизма (Буало) сводила прекрасное к изящному; прекрасное
не вся природа в целом цветении и буйстве, а лишь подстриженная, ухоженная
природа. Высшим предметом искусства классицизм провозгласил красоту в
общественной жизни, отождествляющую им с добром и государственной
целесообразности.
Французские просветители XVIII в. (Вольтер, Дидро) вновь расширяют сферу
красоты и возвращают ее всей действительности. Для них прекрасное —
естественное свойство самой природы, такое же, как вес, цвет, объем и др.
Эстетическая теория И. Канта возникла как реакция на субъективистско-
психологическую концепцию Д. Юма, рационалистические взгляды Баумгартена и
материалистические воззрения Д. Дидро. В ней исследованы условия восприятия
человеком внешнего мира. Понятия «красота» и «прекрасное» отделены в ней от
нравственных оценок и рассматриваются по качеству, количеству, отношению и
модальности. Кант сводит прекрасное к “незаинтересованному” удовольствию,
не зависящему от того, существует или не существует предмет, изображенный в
произведении искусства, и обусловленному только формой изображаемого. Кант
в эстетике в противоположность формализму в понимании прекрасного объявил
высшим видом искусства поэзию, ибо она возвышается до изображаемого идеала,
и т.д. (Антология мировой философии. В 4-х т. Т.3.с.91.). Можно представить
такую критерий Канта(табл.3).

Табл.3 Таблица критерий Канта

Подход Гегеля к категории прекрасного пронизан историзмом. В прекрасном он
видел один из этапов общемирового движения духа (абсолютной идеи). В своем
развитии дух обретает гармоничное единство с материальной формой, идея
находит полное и адекватное выражение в форме, и это прекрасно. Такого
состояния абсолютная идея достигает в век классического искусства (древняя
Греция). Красота для Гегеля — сфера искусства.

Русский мыслитель Н.Г. Чернышевский полагал, что прекрасное есть жизнь,
соответствующая нашему пониманию о том, какой она должна быть. Эта
концепция ориентирована на материалистическое понимание красоты, но несет
на себе печать антропологизма, ибо, по Чернышевскому, прекрасное в
природепредвосхищает человека.

Парадигмы теоретического постижения красоты.

Каждая из многочисленных концепций прекрасного, выдвинутых в истории
эстетической мысли, так или иначе тяготеет к одной из рассмотренных
теоретических моделей эстетического. Другими словами, все разнообразие
теоретических концепций прекрасного можно свести к пяти парадигмам.
Первая парадигма (Платон, Тертуллиан, Фома Аквинский, Гегель) : прекрасное
есть печать или воплощение бога (абсолютной идеи) в конкретных вещах и
явлениях.
Вторая парадигма : действительность эстетически нейтральна, источник ее
красоты — в душе индивида (Т. Липпс, Ш. Лало, Э. Мейман), она возникает
благодаря “ссждению”, “одалживанию” (Жан Поль), “вчувствованию” (Б. Кроче),
“проецированию” (Н. Гартман) духовного богатства человека на
действительность; красота — результат интенционального (направленного,
активного, “обмысливающего”) восприятия предмета субъектом (Ф. Брентано, А.
Мейнонг и другие феноменологи).
Третья парадигма (Сократ, Аристотель, Черн) : прекрасное есть результат
соотнесения свойств жизни с человеком как мерой красоты или с его
практическими потребностями, с его идеалами и представлениями о прекрасной
жизни.
Четвертая парадигма (Д. Дидро и другие французские материалисты) :
прекрасное есть естественное свойство явлений природы.
Пятая парадигма (советские ученые, сторонники “общественной концепции”) :
прекрасное есть объективные явления с их естественными качествами, втянутые
общественным производством, практикой в сферу интересов человека и
обретающие положительную ценность для человечества как рода,
“одухотворенные”, очеловеченные трудом и ставшие сферой свободы, т.е.
сферой владения человеком действительностью.
Гармония, симметрия в окружающем мире воспринимаются нами как
прекрасное. Они заложены как бы в самом фундаменте материи. Взаимодействие
природы и общества, рождает красоту как объективное свойство мира, как
значимость его предметов для человечества, как сферу освоенности мира
человеком и потому свободы.
Первыми предметами эстетического отношения человека и действительности
были орудия труда. Человек получал удовольствие от хорошо сделанного
орудия, в котором форма соответствовала его функции, его назначению. Сам
труд становился источником эстетического наслаждения, возбуждающим в людях
гордость, радость и удивление их способностью к творчеству. С расширением
общественной практики возрастает и круг эстетических ценностей. Человек
начинает эстетически воспринимать и оценивать природуб самого себя и
общество, в котором он живет. То, что для племени, рода было полезным,
желательным, важным, выступали как символ мощи, богатства, оценивалось как
прекрасное.
Труд старше искусства. У человека сначала появляется утилитарное и
только впоследствии на его основе эстетическое отношение к миру. Именно
трудовая деятельность прежде всего обладает эстетической характеристикой.
Возвышенное.
Возвышенное первоначально было осмысленно не как эстетическая категория,
а как стилистическая фигура риторики. В 1в. Греческий ритор Цецилий написал
сочинение “О возвышенном”, где рассматривал правила возвышенного стиля,
техника ораторской речи и классифицировались стилистические фигуры и тропы.
Без имени автора дошел до нас и другой трактат “О возвышенном”, являющийся
ответом на сочинение Цецилия, впрочем далеко переросший это свое прямое
назначение (впоследствии автора назвали Псевдо-Лонгином).
Псевдо-Лонгин сохраняет цецилианскую трактовку возвышенного как
стилистического понятия, но одновременно расширяет его содержание до
значения эстетической категории. Все лучшее в литературе он относит к сфере
возвышенного.

Перечисляя важнейшие духовные источники возвышенного (необычайные мысли
и страхи, красота речи в соединении с великими мыслями), Псевдо-Лонгин
подчеркивает, что возвышенное далеко от мирской суеты, мелочного тщеславия,
богатства, почестей, славы, неограниченной власти. Все это прельщает людей
внешним блеском.

В возвышенном Псевдо-Лонгин видит могучие, проявляющие величие бога силы
природы, которые имеют глубокое философское значение и служат источником
решения проблемы сути жизни. Возвышенное, по Псевдо-Лонгину, поднимает
человека до величия божества, дарит людям бессмертие, мощно и неизгладимо
запечатляет себя в памяти.

В 1757 г. Английский теоретик Э. Берк опубликовал “Философское
исследование о происхождении идей возвышенного и прекрасного”, где положил
начало противопоставлению этих категорий. По его мнению, идеи возвышенного
и прекрасного настолько принципиально различны, что трудно и даже
невозможно соединить их в одном чувстве.

Кант считал, что “возвышенность содержания не в какой-либо вещи в
природе, а только в нашей душе” … возвышенное то притягивает, то
отталкивает, не доставляя положительного удовольствия, а возбуждая
удивление и почтение, которые можно назвать отрицательным наслаждением. Оно
есть гордость человека, возникающая благодаря преодоления страха в процессе
веры. Рационально в суждении Канта то, что он отмечает масштабность и
неосвоенность возвышенного явления, отсутствие по отношению к нему свободы
человека.

Резко противопоставлял прекрасное и возвышенное Ф. Шиллер, считавший,
что возвышенное, в отличие от прекрасного, вызывает неприятное чувство;
неприятна, например, величественная гроза и вспышки молний.

В истории эстетической мысли существовала и иная точка зрения,
сближающая прекрасное и возвышенное. Так, французские эстетики XIX в.
Полагали, что возвышенное есть высшая степень прекрасного (А. Сурио, Н.
Жоффруа) или же прекрасное “в себе, бесконечная красота, которую нельзя
постигнуть (Б. Левек).

Гегель видел в возвышенном тот этап движения абсолютного духа, этап
мирового исторического процесса, которому соответствует романтическая
стадия развития искусства, когда дух, содержание превалируют над материей,
формой. Романтической стадии, по Гегелю, присуще развитие поэзии и музыки —
видев искусство, максимально удовлетворенных и почти оторванных от
материального начала. Именно, поэтому, как он полагал, поэзии и музыке
особенно близки возвышенные образы.

Н.Г. Чернышевский стремился найти реальные основания возвышенного,
привести к земной основе. Он полагал, что возвышенное гораздо больше,
гораздо сильнее других явлений, с которыми сравнивается нами. Возвышенное
раскрывается через сравнение с окружающими явлениями. Определенте
возвышенного носит у Чернышевского количественный и чрезмерно широкий
характер и поэтому не раскрывает адекватно природу этого явления. И все же
определение возвышенного, данное Чернышевским, ценно своей
материалистической ориентацией на действительность.

Немецкий философ Н. Гартман подошел к возвышенному с точки зрения его
восприятия. Для него возвышенное — прекрасное, идущее навстречу потребности
человека в великом, превосходном. Всякая грандиозная, могущественная сила
действует на человека устращающе, подавляет его. Воспринимая возвышенное,
человек сопротивляется его воздействию, преодолевает в себе чувство
собственной значимости.

Суммируя сказанное, можно сделать вывод, что в истории эстетики
сложились две точки зрения на взаимоотношение прекрасного и возвышенного :
1) возвышенное есть превосходная степень прекрасного, особого рода
прекрасное, отличающееся величиной или мощью; 2) возвышенное противоположно
прекрасному, и как его восприятие возникает эстетически негативная реакция.

Итак, возвышенное — это объективное эстетическое свойство, присущее
предметам и явлениям, которые обладают широкой положительной общественной
значимостью, оказывают влияние на жизнь целых народов и всего человечества.

Трагическое.

Человек смертен, и личность не могут не волновать проблемы смысла жизни,
смерти и бессмертия. История человечества насыщена трагедийными событиями.
Искусство в своих философических размышлениях о мире внутренне тяготеет к
трагедийной теме. Другими словами, и жизнь личности, и история общества, и
художественный процесс многократно пересекался с проблемой трагического.

Переход от скорби к радости — один из великих секретов трагического. Еще
Д. Юм в трактате “О трагедии” обращал внимание на то, что трагическая
эмоция включает в себя скорбь и радость, ужас и удовольствие.

Древние народы, экономика которых зиждилась на земледелии, создали
легенды об умирающих и воскресающих богах. Во время культовых празднеств в
честь этих богов скорбь по поводу их смерти сменялась радостью и весельем
по поводу их воскрешения. По мере нарастания общественных противоречий
природная основа этих мифов усложнялась и все более социализировалась. Со
смертью и воскресением богов стали связывать упование на избавление от
земных страданий, надежды на вечную жизнь (легенда о Христе).

Закономерность трагического в концептуально-событийной сфере — переход
гибели в воскресение, а в эмоциональной сфере — переход скорби в радость.
Трагическая эмоция — сочетание глубокой печали и высокого восторга —
проявляется в искусстве разных народов.

Осмысляя гибель неповторимой индивидуальности как непоправимое крушение
целого мира, трагедия вместе с тем утверждает прочность, бескорыстность
мироздания, несмотря на уход из него конечного существа. И в самом конечном
существе трагедия находит бессмертные черты, роднящие личность с
мирозданием, конечное — с бесконечным. Трагедия — философское искусство,
ставящее и решающее высшие метафизические проблемы жизни и смерти,
осознающее смысл бытия, анализирующие глобальные проблемы его устойчивости,
вечности, бесконечности, несмотря на постоянную изменчивость.

В трагедии, полагал Гегель, гибель не есть только уничтожение. Она
означает также сохранение в преображенном виде того, что в данный форме
должно погибнуть. Существу, подавленному инстинктом самосохранения, Гегель
противопоставляет человека, свободного от “рабского сознания” и способного
жертвовать жизнью ради высших целей. Умение постигнуть идею бесконечного
развития для Гегеля — важнейшая характеристика человеческого сознания.

В осмыслении трагедийных ситуаций в мировой художественной культуре
обозначились две крайне позиции : экзистенциалистская и буддистская.

Экзистенциализм превратил смерть в центральную проблему философии и
искусства. Экзистенциалисты абсолютизируют самоценность личности и
подчеркивают ее некоммуникабельность, отторженность от общества, что
приводит их концепцию к парадоксу : гибель личности перестает быть
общественной проблемой. Если личность отторгнута от людей, какое им дело до
ее смерти? Личность, оставшуюся один на один с мирозданием, не ощущающую
вокруг себя человечества, охватывает ужас неизбежной конечности бытия.
Неделимая сверхценностью, отторгнутая от людей личность на деле оказывается
абсурдной, а ее жизнь — лишенной смысла и ценности.

Для буддизма человек, умирая, превращается в другое существо. Если
экзистенциализм приравнивает жизнь к смерти (жизнь столь же абсурдна, как и
смерть), то буддистская идеология приравнивает смерть к жизни (человек,
умирая, продолжает жить, поэтому смерть ничего не меняет). И в том и в
другом случае фактически снимается всякий трагизм. Гибель личности
приобретает трагическое звучание только там, где человек, обладая
самоценностью, живет во имя людей, их интересы становятся содержанием его
жизни. В этом, с одной стороны, существует неповторимо индивидуальное
своеобразие и ценность личности, а с другой — погибающий герой находит
продолжение в жизни общества. Поэтому гибель такого героя трагедийна и
рождает чувство безвозвратной утраты человеческой индивидуальности (отсюда
скорбь), а в то же время возникает идея продолжения жизни личности в
человечности ( и отсюда мотив радости).

Источником трагического являются специфические общественные противоречия
— коллизии между общественно необходимым, назревшим требованием и временной
практической невозможностью его осуществления. Неизбежная недостаточность
знания, невежество часто становятся источником величайших трагедий.
Трагическое — сфера осмысления всемирно-исторических противоречий, поиск
выхода для человечества. В этой категории отражается не просто вызванное
частыми неполадками несчастья человека, а бедствия человечества, некие
фундаментальные несовершенства бытия, сказывающиеся на судьбе личности.

Таким образом, трагедия раскрывает : 1) гибель или тяжкие страдания
личности; 2) невосполнимость для людей ее утраты; 3) бессмертные
общественно ценные начала, заложенные в неповторимой индивидуальности, и ее
продолжении в жизни человечества; 4) высшие проблемы бытия, общественный
смысл жизни человека; 5) активность трагического характера по отношению к
обстоятельствам; 6) философски осмысленное состояние мира; 7) исторически,
временно неразрешимые противоречия; 8) трагическое, воплощенное в
искусстве, оказывает очищающее воздействие на людей.

Комическое.

Человеческое общество — истинное царство комедий, так же как и трагедии.
Человек — единственное существо, которое может и смеяться, и вызывать смех,
или, точнее, человеческое, общественное содержание есть во всех объектах
комедийного смеха.

Комическое всегда объективная общественная ценность явления. Однако не
все смешное комично, хотя комическое всегда смешно.

Комическая — прекрасная сторона смешного, порождающая социально
значимый, одухотворенный эстетическими идеалами, светлый, высокий смех,
отрицающий одни человеческие качества и общественные явления и утверждающий
другие. В зависимости от обстоятельств явление может быть или смешно, или
комично.

Комизм социален объективной (особенности предмета) и своей субъективной
(характер восприятия) стороной.

Комическое как противоречие.

Сущность комического — в противоречии. Комизм — результат контраста,
разлада, противостояния : безобразного — прекрасному (Аристотель),
ничтожного- возвышенному (И. Кант), нелепого — рассудительному (Жан Поль,
А. Шопенгауэр), бесконечной предопределенности — бесконечному произволу (А.
Бергсон), ложного, мнимо основательного — значительному, прочному и
истинному (Гегель), внутренней пустоты — внешности, притязающей на
значимость (Н.Г. Чернышевский), нижесреднего — вышесреднему (Н. Гартман) и
т.д. Каждое из этих определений, выработанных в истории эстетической мысли,
выявляет и абсолютизирует один из типов комедийного противоречия. Однако
формы комического противоречия разнообразны. В нем всегда присутствуют два
противоположных начала, первое из которых кажется положительным и
привлекает к себе внимание, но на деле оборачивается отрицательным
свойством. И. Кант видел сущностнь комического во внезапном разрешении
напряженного ожидания в ничто. Французский философ-просветитель XVIII в. Ш.
Монтескье писал : “Когда безобразное для нас неожиданно, оно может вызвать
своего рода веселье и даже смех”.

Для противоречий, порождающих комическое, характерно то, что первая по
времени восприятия сторона противоречия выглядит значительной и производит
на нас большее впечатление, вторая же сторона, которую мы воспринимаем по
времени позже, разочаровывает своей несостоятельностью.

Многообразие эстетических свойств.

Безобразное.

В истории эстетики антипод прекрасного — безобразное не имеет глубокой
теоретической традиции. Еще древние египтяне, постигая диалектику
прекрасного и безобразного, отмечали, что в процессе старения все здоровое
и красивое становится больным и безобразным, “хорошее превращается в
дурное, вкус теряется”. Обратимость и взаимопереход прекрасного и
безобразного раскрываются в древеегипетском мифе об Исиде.

Вопрос о безобразном в искусстве впервые теоретически поставил
Аристотель. Произведение всегда имеет прекрасную форму, в предмет же
искусства входит не только прекрасное, но и безобразное. Даже явления
отвратительны в жизни, будучи изображены в художественном произведении,
доставляют эстетическое удовольствие. В основе этого удовольствия лежит
радость узнавания действительности, которую мастерски передал в
произведении художник.

По Ш. Бодлеру, безобразное лицо — это лицо дисгармоничное,
патологическое, неодухотворенное, лишенное света, внутреннего богатства.

Таким образом, безобразное — эстетическое свойство предметов,
естественные, природные данные которых при современном уровне развития
общества и его производства имеют отрицательное общечеловеческое значение,
хотя и не представляют серьезной угрозы человечеству, т.к. заключенные в
этих предметах силы освоены человеком и подчинены ему.

Низменное.

Низменное противоположно возвышенному. Согласно представлению древних
египтян, покидая мир, солнце повергает землю и людей во мрак, ужас смерти
охватывает всех.

Рассматривая эстетические свойства действительности, которым подражает
искусство, Аристотель впервые в истории эстетической мысли говорит о
низменном.

Низменное — крайняя степень безобразного, чрезвычайно негативная
ценность. Это явления или предметы, имеющие отрицательную общечеловеческую
значимость и таящие в себе угрозу для человечества, т.к. они еще не
освоены, не подчинены людям и могут представить для них грозную опасность.
Если человечество не владеет собственными общественными отношениями, то это
может стать источником больших бедствий. И все явления, относящиеся к этой
грозной опасности, воспринимаются как низменное (фашизм, атомная война и
т.п.).

Ужасное.

Ужасное — близкая к трагическому, но глубоко ему противоположная
категория. Если трагическое всегда имеет свое разрешение в будущем, то
ужасное безысходно, безнадежно. Это гибель, не несущая в себе ничего
просветляющего, не сулящая людям грядущее освобождение от несчастия,
бедствия, не контролируемое людьми, неподвластное им, господствующее над
ними. В трагическом несчастье величественно, оно все же возвышает человека,
т.к. последний остается господином обстоятельств и, даже погибая,
утверждает свою власть над миром. В ужасном, напротив, человек — раб
обстоятельств, он не владеет миром.

Ужасное — эстетическая доминанта средневекового религиозного сознания,
пугавшего грешников адовыми муками и грядущим страшным судом.

Категория ужасного охватывает те явления действительности, которые человек
свободно не владеет и которые несут ему несчастья и гибель, неразрешимые
даже на историческом уровне (отсюда пессимистическое мироощущение).

Безобразное, низменное, ужасное — негативные ценности, отрицательные
свойства мира, запечатлеваемые искусством и отражающиеся в эстетике. Эти
категории вошли в систему современной эстетической науки. Без них нельзя
понять, например, произведения изображающие ужасы фашизма.

Литература:

1. Бобров В.В. Введение в философию : Учебное пособие. — Новосибирск :
Издательство НГУ, 1998.

2. Борев Ю.Б. Эстетика. 4-е издание. М: Политиздат, 1988.

3. Выжленцев Г.П. Социально-политический журнал//Аксиология :становление и
основные этапы развития. 1995 г. №6 и 1996 г. №1.

4. Кропоткин П.А. Этика. М.: Политиздат,1991.

Содержание.

1. Введение……..……………………………………………………………..2

2. Аксиологический этап в истории философского знания………..…13
3. Категории эстетического освоения мира
Эстетическое и Полезное………..………….……………….19

Эстетическое как ценность…….………………………….…19
Прекрасное…….…………………………………………….…20
Парадигмы теоретического постижения красоты……23
Возвышенное…….………………………………………………24
Трагическое………………………………………………………26
Комическое……………………………………………………….28
Комическое как противоречие…………………………..28
Многообразие эстетических свойств
Безобразное………………………………………………..29
Низменное………………………………………………….30
Ужасное……………………………………………………..30
4. Литература………………………………………………………………..31

Скачать реферат

Метки:
Автор:

Скачать реферат

Опубликовать комментарий