Ю. Кривошеев 

Древнейшее прошлое восточнославянского язычества

Вначале
несколько слов о самом термине «язычество». Он литературного
происхождения. Произошел от церковнославянского слова «языци», т.е.
«народы», «иноземцы». Таким образом, русские книжники эпохи
Киевской Руси — христиане по вере — как бы «отгораживались» от
народов, еще не крещенных. В современной науке под язычеством понимается
комплекс религиозных обрядов, верований, представлений, предшествовавший
возникновению мировых религий (христианства, магометанства, буддизма) и
послуживший их основой.

Язычество
древних славян имеет глубокие корни. Истоки его видятся за много тысячелетий до
начала нашей эры. А отголоски сохранялись до недавнего времени. Говоря о
своеобразии в эволюции и формах восточнославянского и древнерусского язычества,
мы не должны забывать, что его развитие не шло в стороне от путей, по которым
развивались языческие комплексы других нардов. При всех различиях в условиях
существования — социальных, географических, климатических — необходимо помнить
о прохождении одинаковых стадий в становлении языческих воззрений у разных народов.

Входя
в мир славянского язычества, мы должны также четко представлять, что его
развитие опосредовано окружающей человека природной средой и господствующими
общественными отношениями.

По
мнению известного советского ученого-религиеведа И.А. Крывелева, общая
особенность мышления человека в древности состояла в том, что его объектом и
материалом были предметы и явления, входившие в непосредственное окружение
человека и имевшие для него жизненное значение. Поэтому и религиозные
представления вначале относились к предметам и явлениям ближайшего окружения,
притом к тем, которые были вплетены в жизнедеятельность человека.

До
нашего времени дошли источники, свидетельствующие о поклонении древних славян
таким предметам и явлениям. Автор «Хождения Богородицы по мукам» —
произведения XII — XIII вв. — пишет, что «они все бога прозваша: солнце и
месяц, землю и воду, звери и чади». Знаменитый русский церковный деятель
XII в. Кирилл Туровский в одной из своих проповедей яростно восклицал:
«Ужо бо не нарекутся Богом стихия, ни солнце, ни огнь, ни источници, ни
деревеса!» Отсюда видно, что на ранней стадии язычники-славяне поклонялись
различным неодушевленным и одушевленным предметам, обожествляли силы природы.

Вера
в сверхъестественные возможности какого-либо объекта называется фетишизмом.
Фетишизм могли быть добычливые орудия охоты, деревья, плоды которых утоляют
голод, и т.д. Первоначально предмет сам по себе воспринимался как проявление
естественных сил. С усложнением мышления человека, задаваясь вопросом об
источнике этих сил, начинает думать, что их носителем является существующая в
объекте какая-то неведомая ему сила — своеобразный двойник данного объекта.
Зримый образ этого «двойника» еще не сложился в сознании людей, и он
выступал безликим и бесформенным, не оторванным от предмета. Это уже новая
форма развития первобытных верований — анимизм.

У
восточных славян отголосками фетишизма и анимизма, преломленных тысячелетиями,
было поклонение, например, камням, деревьям, рощам. Культ каменных фетишей —
очень древний. Вполне возможно, что у древних славян он возник из почитания
каменных орудий, необходимых в охоте и хозяйстве.. во всяком случае, у древних
римлян существовал культ первобытного кремневого орудия — «ударника»
(отсюда и бог Юпитер носил еще имя Феретрий — ударник). Культ камней оказался у
славян весьма живучим. «Слово Иоанна Златоуста» (по русскому списку
XIV в., но написанное гораздо раньше) при перечислении мест, куда русские
«приходяще молятся» и «жертву приносящу», называет «камения».
Среди белорусов до недавнего времени существовало поверье, что в седую старину
камни говорили, существовали, росли и размножались, как люди.

На
берегу Плещеева озера в древнем русском городе Переяславле-Залесском до сих пор
лежит камень-валун — Синь-камень весом 12 т. В дославянские времена ему
поклонялись туземное население язычников-мерян. Сменившие мерю в IX — XI вв.
славяне продолжали поклоняться камню. При встрече весны камень украшали лентами
и цветами, вокруг него водили хороводы. Вот как об этом писала летопись: «Бысть
во граде Перславле камень за Борисом и Глебом (имеется в виду церковь Бориса и
Глеба) в бояраку, в нем же вселися демон (дух), мечты творя и привлагая к себе
ис Переаславля людей: мужей и жен и детей их и разсевая сердца в праздники
великих верховных апостолов Петра и Павла. И они слухашу его и к нему стекахуся
из году в год и творяху ему почесть». Несмотря на отчаянную борьбу
церковников с камнем (его и топили и закапывали), камень «дожил» до
наших дней. Известны и другие каменные фетиши, например «Конь-камень»
на острове Коневиц на Ладожском озере, которому местные жители приносили в
жертву лошадей. Фетиши могли изготовляться и самим людьми. Существуют русские
сказки, в которых перед смертью мать завещает дочери чудесную куклу. Кукла —
дух материнского рода. Согласно обычаю душу покойной надо кормить, а она будет
защищать падчерицу в чужом роде.

Объектом
поклонения восточных славян были также деревья, рощи, лес. О почитании деревьев
упоминается в «Житии Константина Муромского», о молитве «в
дрова« сообщает и »Слово Иоанна Златоуста» в северных районах
Руси существовал культ березы. По преданию на месте города Белозерска раньше
росли березы, которым приносились жертвы. Культ березы сохранялся и позже. В
1636 г. нижегородские священники жаловались в своей челобитной, что
«собиратся жены и девицы подъ древа, подъ березы, и приносятъ яко жертвы,
пироги и каши и яичницы и поклоняс березамъ оучнуть походя песни сатанинские
приплетая пети и дланми плескати, и всяко бесятся».

В
Приднепровье был распространен культ дуба. Византийский император Константин
Багрянородный в своем сочинении «Об управлении государством» (948 —
952), основываясь на личных впечатлениях, писал о россах — русских, что они в
походе «у весьма великого дуба приносили в жертву живых птиц». Два
мощных «священных» дуба были обнаружены уже в нашем веке на
перекрестке двух торговых путей средневековья «из варяг в греки» и из
Киева в Чернигов. Их подняли со дна Десны и Днепра в 1909 и 1975 гг. при
расчистке дна этих рек. Радиоуглеродный анализ второго из этих дубов показал,
что он перестал существовать (вероятно, упал вследствие подмыва берега) в
середине VIII в. Ученые считают, что, по-видимому, «священные» дубы
росли в «священных» рощах, которые также являлись объектом поклонения
древних славян.

Обнаруженные
дубы указывали и на другой пласт верований язычников-славян. Стволы деревьев на
высоте нескольких метров (там, где начинали расходиться ветви) были симметрично
и прочно засажены кабаньи челюсти. Наряду с почитанием дуба днепровские славяне
поклонялись священным животным — диким кабанам-вепрям. Древнерусские летописи и
былины неоднократно повествуют об охоте на вепря и торжественном поедании
кабаньего мяса на княжеских пирах. Некоторые исследователи видят в этих
«вепревых» угощениях отголоски обрядового поедания мяса вепря,
связанного с древним культом. Здесь мы встречаемся уже с тотемизмом и культом
животных.

Тотемизм
— это вера в происхождение человеческого рода от какого-либо вида животных.
Появление тотемизма прежде всего связано с организацией рода как общественной
ячейки существования людей в первобытном обществе. Человек в рамках рода
осознает общность происхождения всех его членов. Но возникает вопрос: а как
произошел сам род, люди данного рода? Существование анимистических воззрений
окружающая природа помогают ответить на него. Разные роды произошли от разных
предков, а предки (духи — двойники к тому времени перешли от статического
состояния к мобильному, что дало возможность говорить о
«переселяемости» и «оборачиваемости») происходят от
представителей животного мира, которые наиболее похожи, по мнению тотемистов,
на людей. Образ тотемистического первопредка возник как религиозное отражение
структуры родового общества, построенного по принципу генеалогического древа.
Этот вид первобытно-религиозных верований широко распространен у различных
народов мира — от австралийских аборигенов до народностей нашего Крайнего
Севера.

Вопрос
о тотемистическом культе у восточных славян довольно сложен. Возможно, что в
ряде случаев мы сталкиваемся с трансформацией тотемизма в культ предков в
образе животных, отголоски «звериных» культов прослеживается в ранних
церковных поучениях. В упоминающемся уже «Хождении Богородицы по
мукам« сообщается, что славяне »богаты прозваша« зверей (»тварей»).
Отцы церкви неистовствовали, когда новообращенные христиане продолжали
соблюдать «бесовские» обряды, при которых их участники «надевали
на себя звериные шкуры«, плясали, скакали и пели »бесовские»
песни. Тотемистические игры в медведя («комоедица») сохранились в
белоруской деревне до второй половины XIX в. Здесь, видимо, можно усмотреть
пережиток ритуальных плясок на празднике тотема, который известен и изучен у
народов Крайнего Севера и многих других.

Элементы
тотемизма прослеживаются и в более позднем, уже земледельческом, обряде «вырывания
бороды» — последних колосьев с поля. При этом поются особые песни,
призывающие на помощь волков, лисиц, медведей и других животных. Наиболее ярко
подтверждают существование тотемизма у восточных славян архаические пласты
русских народных сказок, прежде всего волшебных и о животных. Тотемным животным
выступает в сказке чудесная корова, помогающая падчерице. Падчерица не ест мяса
коровы и с почетом ее хоронит. В данном случае отношение к корове определяется
представлением, что тотем может спасти человека, предупредить его об опасности.
Причинением вреда тотему наносит вред и связанному с ним человеку.

Зачастую
в сказках животных называют лисичка-систричка, волк-братик, медведь-дедушка.
Это в определенной мере свидетельствует о представлении о кровно родственных
связях человека и животных. Интересно, что австралийцы, у которых тотемизм в
чистом виде существовал еще в прошлом веке, называли своих тотемных животных:
«это наш отец», «это наш друг». Глубоко архаические
воззрения о родстве человека и животных донесла до нас сказка «Медведь —
Липовая нога» восточнославянского происхождения. Мужик, повстречавший
медведя, в схватке отрубает ему лапу и приносит ее домой бабе. Старуха сдирает
с лапы кожу и ставит лапу варить (медвежье мясо), а сама начинает прясть
медвежью шерсть. Медведь же, сделав из липы деревянную ногу, идет в спящее
село, вламывается в избу и съедает обидчиков. Медведь мстит по всем правилам
кровнородственной мести: око за око, зуб за зуб. Раз его мясо едят, значит и он
ест живых людей.

Здесь
прослеживается архаический мотив нарушения запрета убивать и употреблять в пищу
тотемное животное. Вместе с тем в сказках описывается и ситуация, когда зверь
преданно следует священной родственной связи и обязательствам, вытекающим из
нее. Так, в сказке об Иване-царевиче и Сером волке в начале волк убивает коня
Ивана. А затем клянется царевичу служить «верой и правдой». С точки
зрения тотемизма, пишет В.П. Аникин, «понятно почему сказочный волк,
причинив вред человеку, считает себя обязанным возместить урон верной службой.
Родственная связь считалась священной, и нарушение ее каралось. Когда поступки
шли вразрез с родовой моралью, они требовали возмещения и возмещения самого
точного. Волк съел коня, он сам служит герою конем. Он берет на себя
обязанность помогать человеку добровольно, без принуждения и для него
родственные связи священны. Логика первобытного мышления здесь
несомненна».

Тотемический
уровень сознания отражает сюжеты о брачных отношениях человека и зверя.
Психология первобытного человека допускала возможность брачных союзов между
животными и людьми, а сами животные нередко воспринимались как непосредственные
родственники человека. Всем известны русские сказки, в которых медведь
проживает с бабой, змеи летают по ночам к женщинам, человек может рождаться от
коровы, кабана, собаки, быка, а из яиц могут вылупляться мальчики.

В
этой связи показательна сказка восточных славян об Иванушке-Медвежье ушко —
сыне человека и медведя. Медведь (медведица) встречает женщину (мужчину) и
уводит ее (его) в берлогу. У них рождается мальчик: «совсем человек,
только уши медвежьи« (»до пояса человек, а от пояса медведь»).
Этот персонаж отличается необычайной и неуемной силой (в шесть лет выворачивает
дуб с корнем из земли и т.д.). В результате его полузвериного происхождения у
него две силы: человечья и медвежья.

В
другой сказке — «Девушка и медведь» — рассказывается о побеге трех
сестер из медвежьей берлоги, куда их хитростью затащил медведь. Это уже
свидетельствует об отражении в сознании неприятия и стремления избежать брачных
связей человека с животными. Фольклорные рассказы о похищении девушек или
женщин зверем приобретают иной раз неожиданно реалистический характер. В 1925
г. в Олонецкой губернии произошел такой случай. В одну из деревень повадился
ходить медведь, который загрызал скот. По совету стариков, «чтобы убить
медведя«, жители решили сделать »медвежью свадьбу«, »девкой
отделаться« — отдать медведю девушку »на совесть… как в старь деды
делали… самую раскрасавицу». По жребию выбрали девушку, одели в наряд невесты
и, несмотря на ее сопротивление, отвели в лес к медвежьему логову, где
привязали к дереву: «Не осуди, Настюшка, ублажай медведюшек. Заступись за
нас, кормилица, не дай лютой смертью изойти».

Разновидности
культа предков в облике животных является оборотничество. В русских былинах
Вольга охотится в образе сокола, обращается в муравья, когда надо пролезть
через подворотню из рыбьего зуба. Русская сказка широко использует мотив
превращения прекрасной девушки-невесты в лебедя, утку, лягушку. «Царевна
обернулась белой лебедью и полетела с корабля«; »Упала, ударилась в
корабль, и превратилась в уточку и улетела«; »А лягушка ночью
выпрыгнула на крыльцо, оземь грянулась и стала царевной-красавицей». У
восточных славян интересны поверья о людях-волках — волколаках. Вера в
волколаков и рассказы о них были особенно распространены у белорусов и
украинцев, а также у великоруссов. Одни рассказы говорят о колдунах, умеющих
превращаться в волков, другие — о людях, превращенных в волков. Вера в
оборотничество, недостаточно еще изучена наукой, — свидетельство
существовавшего поклонения восточных славян животным.

Отрыв
духа-«двойника» от объекта, которому он присущ, наряду с тотемизмом
порождает веру в души мертвых, а также культ предков. Вероятно одной и форм
этого культа было почитание Рода и рожаниц, возникшего в связи с разрастанием и
усилением родов и укреплением родовой организации. Как полагает известный
ленинградский историк В.В. Мавродин, в последнее время была высказана точка
зрения, что Род был верховным божеством славян до Перуна. Однако вряд ли в
условиях политической и экономической разобщенности древних славян, замкнутости
славян мог существовать верховный бог, подчиняющий себе всех остальных.

Другим
социальным фактором возникновения культа предков послужило выделение в роде
возрастной группы старейшин. Их почитаемость в земной жизни сказывалась на
отношении к ним родичей после смерти. След этой формы культа сохранился в
известном образе Чура или Щура. По мнению видного советского этнографа С.А.
Токарева, это был почитаемый предок — родоначальник. Сохранившиеся сейчас в
детских играх восклицания «Чур меня!», «Чур, это мое!» —
означали в древности заклинания, призывания Чура на помощь. Что Чур-Щур был
именно предок видно из слова «пращур», прапредок. На культ предков
указывает и сохранившийся обычай поминания умерших родителей в определенные дни
года. Археологи фиксируют появление культа предков в курганных и простых
захоронениях.

Невидимые
духи — души предков и родичей, двойники фетишизируемых предметов и явлений,
объекты тотемистического культа постепенно «населяют» окружающий
древнего славянина мир. Уже не сам предмет является объектом почитания.
Поклонение относится к живущему в нем духу, демону. Не сам предмет, а именно
они оказывают положительное или отрицательное влияние на ход событий в мире и
на судьбы людей.

Язычество
восходит на новую ступень. Эта стадия полидемонизма. Демоны — ранние двойники
реальных вещей и явлений объективного мира, а также людей, но покинувшие своих
реальных носителей и ставшие самостоятельными существами. Они приобретают
антропоморфный образ. Теперь и лес, и вода-матушка, и даже жилище — земное и
неземное, где находятся души мертвых становятся обитаемыми, в них поселяются
демоны. Именно демонов населяющих то или иное природное пространство, имеет в
виду средневековые авторы, когда пишут, что славяне поклоняются водным и лесным
стихиям.

Как
отмечает византийский писатель VI в. Прокопий Кесарийский, славяне
«почитают реки и нимф, и всякие другие божества». Митрополит Иоанн в
«Правеле церковном вкратце» — наставлении для древнерусских
церковников XI в. — как о повальном явлении сообщает о поклонении болотам,
колодцам с живущими там духами: «еже жруть бесов и болотом и
кладезем».

Таким
образом, стечением времени духи, первоначально представлявшие однородную массу,
начинают различаться. Прежде всего — по месту обитания, становясь
«хозяином места». Современные исследователи различают демонических
персонажей сферы «вне дома» (лес, поле, болото и т.д.), сферы
«дом», сферы «ниже земли» и «выше земли», а также
персонажи, связанные с определенным периодом времени (полуденица, полуночь и
др.). отличаются они и отношением к человеку: злые и добрые.

В
водной стихии, считали древние славяне, жили берегини и водяные. Берегини, а
позднее вилы и русалки — это женские духи рек, озер, колодцев, прудов и т.д. По
народным поверьям, весной русалки выходят на берег, качаются на ветвях,
расчесывают свои длинные зеленые волосы, поют песни, заманивают прохожих и
стараются защекотать их до смерти. С русалками связаны также представления о
погибших в воде женщинах, девушках, о некрещеных умерших детях. Видимо, здесь
на образ русалок наслоились отголоски культа мертвых. Но русалки — и духи
растительности: деревьев и трав, цветов и хлебов — ведь они дают растениям жизненную
влагу, посылают благодатный дождь на поле. Водяной — косматый, с бородой по
колено, злой, проказливый и мстительный старик, живет на дне рек и озер, в
омутах. Лес — это царство лешего, или лесовика, который, по словам поэта,

Владыка
полновластный

Зеленого
народа,

Он
всей лесной державе

Судья
и воевода.

Л.А.Мей

Леший
обитает на деревьях или в дуплах. По ночам он дико кричит, выглядывая из-за
старого дуба (вспомним, что дуб тоже связан с языческими верованиями).

На
полях в высокой траве или в высоких колосьях живут полевики — козлообразные
существа. Возникновение их образа говорит нам о развитии земледелия. Полевики
могли быть мужского и женского пола.

В
жилище «хозяин» домовой — маленький горбатенький старикашка. Он —
покровитель дома, домашнего хозяйства. В зависимости от конкретного
«местоприбывания» его называли дворовым, овинником, гуменником,
банником. Если о нем заботиться, то он помогает в хозяйстве. «Царь
хозяюшка дворовой! Царица хозяюшка дворовица! И дарую я цебе и хлебом и солью и
низким поклоном, а што сам ем, пью, тем цебе дарю; а ты, хозяюшка-бацюшка и
хозяюшка-матушка, мене береги и скоцину блюдзи», — говаривали в старину.
Если же его не кормить, то он душит кур, беспокоит своей возней ночью. Тогда он
превращается в проклятого «беса хороможителя», так называли домового
церковнослужители («Слово св. Василия о посте» — памятник XIV в.)

Таковы
лишь некоторые представители сонма демонов славян-язычников. Их ощущения этого
«демонического» мира, их взаимоотношения с ним образно передал Сергей
Городецкий:

Предки
меня не чураются,

В
космах зеленых снуют

В
жизнь озираются,

В
нежить зовут.

Таким
образом, у восточных славян на протяжении многих веков складывался своеобразный
пантеон демонов, или низших божеств. С течением времени на их первоначальные функции
наслаивались новые. Поэтому в ряде случаев до нас дошли их полуфункциональные
образы. Пример тому, как отмечалось выше, — русалки. Между демонами
существовали отношения, отражающие родственные и бытовые связи людей. У
славянских демонов существовала определенная иерархия: среди них были
начальники и подчиненные старшие и младшие. Домовой имеет семью: жену (домаха,
домовиха), детей. Леший также может иметь парный персонаж — лесную хозяйку
(лехачиху, лешавиху). Русалки считались дочерьми водяного. В одном из
письменных памятников XIX в. о вилах говорится, что «их же числом
тридевять сестрениц, глаголят невегласи и мнять богинями». Домовые ходят в
гости друг к другу, иногда ссорятся и даже дерутся. Домовой водит знакомство, а
иногда воюет с банниками, лесовиками и полевиками, а с водяными непримиримо
враждует. «Все эти духи близкие и родные или друзья и кумовья», —
говорили русские крестьяне. Видимо, главой рожаниц — духов рода, рождения и
плодородия был боровой.

Из
сказанного очевидно, что у восточных славян сложилась достаточно развитая
система так называемой низшей мифологии, или демонологии. Наиболее известны
представители «низшей мифологии» древних греков и римлян. Античным
богам-олимпийцам во главе с Зевсом предшествовали, а в дальнейшем сопровождали в
их земной жизни демоны — полубоги различного «ранга»: нимфы, наяды,
сатиры, герои и т.д.

Демонические
верования приближали восточных славян к следующему этапу развития языческой
религии — политеизму, т.е. вере в богов. О том, что демонизм, развиваясь, являлся
предшественником политеизма, недвусмысленно говорит «Слово об
идолах». Его автор — первый систематизатор и периодизатор славянских
верований — пишет: «Се же славене начали трапезу ставити Роду и рожаницам
переже Перуна бога их. А прежде того клали требы упырям и берегиням». Но
из этого отнюдь не следует, что Род до Перуна был верховным славянским богом.
Наряду с другими низшими мифологическими существами он предшествовал
политеистическим божествам на предыдущей стадии развития язычества.

Но
поступательно движение язычества, появление его новых форм и разновидностей в
то же время не мешали сохранению старых верований. К концу I тыс. н.э. у
восточных славян имело место удивительное сосуществование всех слоев языческих
верований. Впрочем, очевидно, только нам это смешение представляется неким
хаосом, для наших предков все было естественно и гармонично. В целом же к этому
времени восточное славянство стояло уже у порога политеистических воззрений.

Боги киевского пантеона и языческие реформы X в.

Будущие
боги киевского пантеона не сразу взошли на свой Олимп. Их происхождение — в тех
же фетишистских и анимистических представлениях и природных культах праславян
II — I тыс. до н.э. В X в. они уже предстают зримо.

«Повесть
временных лет» сообщает, что при заключении договоров Руси с Византией —
важных событиях в истории восточных славян в X в. — русские «кляшася
оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом, скотьим богом». Так мы
впервые встречаемся с восточнославянскими богами. Образы Перуна и Волоса
восходят к праславянским мифологическим представлениям. Они связаны между собой
как персонажи «грозового мифа». Согласно этому мифу,
реконструированному В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым, обитающий на небе или на
вершине горы бог грозы Перун преследует за похищение скота или людей своего
змеевидного врага, живущего на земле, — Волоса. Преследуемый громовержцем Волос
(Велес) прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека,
коня, корову. В свою очередь, Перун во время поединка расщепляет дерево, раскалывает
камень, мечет стрелы. Свою победу Перун символизирует дождем, приносящим
плодородие.

Как
видим, в древнем мифе отразились различные стадии религиозных представлений, а
также взаимосвязь высших божеств с объектами различных форм верований,
предшествовавших политеизму. Перун выступает здесь как бог грозы, молнии и
грома. Вместе с тем в процессе развития общественных отношений
Перуну-громовержцу становятся присущими и военные функции. Дореволюционные
приверженцы пресловутой норманнской теории объявляли Перуна богом норманнов —
варягов, завоевателей Руси.

После
работ известного исследователя языческих древностей Е.В. Аничкова в науке
укоренилось представление о позднем происхождении Перуна, связанном с
появлением князей, дружины, в целом с развитием феодального общества на Руси.
Перун является богом-воителем и покровителем феодалов. «Эта мысль Е.В.
Аничкова мне представляется верной и плодотворной», — пишет Б.А. Рыбаков.
Однако В.В. Иванов и В.Н. Топоров усматривают военные функции Перуна уже в индоевропейской
традиции. Вместе с тем исследователи в рамках устоявшейся традиции считают его
«покровителем военной дружины и ее представителя (у славян — князя),
особенно на Руси».

С
такой трактовкой Перуна трудно согласиться — нет оснований его военное
предназначение связывать только с княжеской дружиной, тем более как феодальным
институтом. Известно, что восточные славяне во второй пол. I тыс. н.э. были
воинственным народом, а сами воины — смелыми, храбрыми и мужественными. В это
время в военных действиях участвуют не только дружинники, но и все мужское
население — «вои». Простые общинники были вооружены, как показывают
новейшие исследования И.Я. Фроянова, и позднее — в XI — XII вв. Основной
военной силой выступали волостные общинные ополчения.

Таким
образом, и простой славянский общинник, и представитель формирующейся
социальной верхушки Руси видели в Перуне «создателя молний»,
бога-воителя, «владыку всего». Это подметил еще в начале нашего века
Н.М. Гальковский, который писал: «Мы имеем ясные указания, что Перун был
почитаем простым народом». Летописные сообщения дают возможность полагать,
что Перун пользовался особым почитанием на юге восточнославянского ареала. Из
записи 945 г. мы узнаем, что в Киеве — центре одного из южных племен — полян на
холме стоял идол Перуна.

А
как оказался в Киеве Волос? И почему русские люди приносили ему присягу? Волос,
или Велес, — бог скота, торговли и богатства, так как скот в древности зачастую
служил меновой денежной единицей и являлся богатством. Из этого иногда
выводится, что Велес был божеством господствующей торговой верхушки Руси (В.О.
Ключевский, Е.В. Аничков, Н.В. Румянцев).

Новейшие
же исследования свидетельствуют о том, что культ Велеса — очень древний.
Архаический миф мы уже приводили выше. Согласно исследованиям Б.А. Рыбакова
культ Велеса возник в эпоху охотничьего хозяйства и долгое время был связан с
культом медведя. С переходом к скотоводству этот бог становится покровителем
домашнего скота («скотий бог»), по-прежнему сохраняя свои древние
функции. Культ Велеса опирался на развитое скотоводство, которое по своему
значению в Древней Руси не уступало земледелию.

Как
свидетельствуют данные, полученные в разных областях гуманитарных наук, культ
Велеса преобладал на северных и восточных территориях «Руси всей».

Действительно,
в Ростове еще в конце XI в. в Велесовом конце (район города) стоял каменный
идол Велеса, которому поклонялись многочисленные язычники.

В
Новгороде эпохи средних веков существовала Волосовая улица. По новгородской
земле разбросаны селения с названиями, производными от Волоса (Велеса).

Следует
также учесть, что в IX в. началась колонизация ильменскими словенами,
населявшими будущую новгородскую землю, междуречья Оки и Волги, где жили
финно-угорские племена. Именно новгородские колонисты привнесли культ своего общеплеменного
бога Велеса в северо-восточный регион Руси.

Велес
был почитаемым богом. О нем говорится в древнем «Сказании о постороении
града Ярославля«. »Идол, ему же кланястася сии (жители Медвежьего
угла — будущего Ярославля), бысть Волос, сиречь скотий бог. И сей Волос, в нем
же бес живя, яко и страхи мнози твори, стояще осреди логовины, нарицаемой
Волосовой, отселе же и скотии по обычаю и пажити изгоше. Сему многокозненному
идолу и кереметь створена бысть и волхв вдан, а сей неугасимы огнь Волосу держа
и жертвенная ему кури.».

Культ
Волоса сохранялся в новгородской земле и в XII — XIII вв. Об этом
свидетельствует одна из новгородских берестяных грамот того времени. Интересно,
что автором берестяного письма является дружинник («оттроцин»), а
речь идет, видимо, о подготовке языческого праздника, посвященного Велесу.
Такой факт противоречит утверждениям многих историков о том, что Велес в
противовес Перуну — богу дружинников-феодалов был богом остального люда, в том
числе и купеческого. Велес, как и Перун, был богом по племенной принадлежности,
а не по социальной.

В
Киев же Волос, возможно, попадает из Новгорода в результате похода 882 г.
Олега, объединившего племенные союзы словен и полян и ставшего первым князем
суперсоюза. В Киеве наряду с идолом Перуна был установлен идол Велеса. Русские
дружинники и киевское «людье» стали теперь давать клятву второму
верховному богу. Летописи умалчивают о киевском Велесе даже при перечислении
богов Владимирова пантеона. Но другие источники, рассказывая о низвержении языческих
кумиров, называют в их числе и Волоса. «Волоса идола, его же именоваху
скотья бога, повелели Владимир и Почайну (приток Днепра) въврещи», —
сообщается в «Житие князя Владимира». Естественно, как бог
присоединенного племени Велес был установлен в Киеве «ниже» Перуна:
идол Перуна на холме — «Горе», идол Велесе внизу — на киевском
Подоле. Поэтому с этой пространственной иерархией вряд ли можно связывать их
противопоставление по вышеуказанным социальным признакам. «Переселением»
Велеса в Киев было положено начало собиранию разноплеменных божеств под эгидой
Перуна.

С
вокняжением в Киеве Владимира — будущего «крестителя» Руси —
образуется настоящий древнерусский Олимп — пантеон языческих богов. «Я
нача княжети Володимир в Киеве един, — сообщает летопись под 980 г., — и
постави кумиры на холму вне двора теремного: Перуна древяна, а главу его
сребряну, а ус — злат, и Хъерса, Даждьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и
Мокошь».

Ученые
с большей или меньшей вероятностью выяснили их возможное происхождение.
Даждьбог в летописи отождествляется с солнцем. Он есть сын Сварога. Идея
происхождения людей от солнца имеется и в «Слове о полку Игреве»:
русские называются внуками Даждьбога. По некоторым данным можно предположить,
что Даждьбог — верховный бог племенного союза северян. Хорс появляется в
пантеоне под воздействием племен так называемой салтово-маяцкой культуры,
локализуемой археологами в Предкавказье и на Дону. Хорс тоже бог солнца.
Поэтому некоторые исследователи считали, что Хорс и Даждьбог — две ипостаси
одного и того же солнечного божества, подобно тому как в Древней Греции
существовали Феб — Аполлон, Вакх — Дионис и т.д.

Стрибог
— бог ветра, бури, вихря, вьюги. Возможно, он был олицетворением враждебных
сил, злым существом на древнерусском Олимпе.

Раньше
считали, что Мокошь — женское божество пантеона — была заимствована у
финно-угорских племен. Но анализ топонимических материалов показал, что она
является праславянским божеством. По реконструированным мифам она — земная
супруга громовержца-Перуна. Мокошь ведет свое начало от вил-русалок и
«матери сырой земли». В древнерусское время она — богиня плодородия,
воды, впоследствии женских работ и девичьей судьбы.

Наконец,
Семаргл — единственное зооморфное существо пантеона. Это священный крылатый
пес, возможно иранского происхождения. Семаргл является божеством низшего
порядка, которое охраняет семена и посевы. Обращает на себя внимание тот факт,
что в летописях и поучениях против язычества он ставится рядом с Мокошью —
«матерью урожая». Возможно, что он не был самостоятельным богом, а
являлся спутником Мокоши, подобно тому, как древнегреческую Афину
«сопровождала» сова, а Артемиду — лань.

О
количестве восточнославянских богов мы можем судить лишь предположительно.
Возможно, что не все боги были представлены в киевском пантеоне. Но то, что все
они являлись племенными богами восточных славян или богами других этносов, у
большинства исследователей не вызывает сомнений.

Принадлежность
богов пантеона к различным племенам имеет аналоги у других народов. Согласно
хронике Гельмольда, у западных славян «первыми и главными (богами) были:
Провы — бог Альденбургской (староградской) земли, Жива — богиня полабов и
Радигаст — бог земли ободритов… а между многообразными богами славян выделяется
Свантивит (Святовит) — бог земли русичей…» 

Так
же и в Древней Греции «волоокая» Гера издревле покровительствовала
Микенам, богиня Афина — городу Афины, Посейдон был божеством Пелопоннеса, а
Гефест — острова Лемнос.

Отсюда
ясно, что представлять киевский языческий пантеон «дружинно-княжеским
подбором богов« и »верхученой жреческой системой, нередко
искусственно сплетенной из разных культов» вряд ли справедливо. Подобные
построения прямо связаны с теорией «аристократического» происхождения
эпоса и восходят к тому направлению дореволюционной науки, которая отказывала
русскому народу в способности самостоятельно творить свою культуру.

Какие
же причины лежали в основе религиозных реформ X в. IX — X вв. были во многих
отношениях переломными в судьбах восточного славянства. В это время восточное
славянство распадалось на союзы племен, известных нам по летописным данным как
«поляне», «древляне», «полочане»,
«северяне», «ильменские словене» и др. Военные столкновения
являлись характернейшими чертами той эпохи. В результате столкновений
устанавливалась власть одних племенных объединений над другими. Ряд
экономических и политических факторов привел к тому, что в Приднепровье
возвысился племенной союз полян. Полянам, которые первоначально были
«обидимы древлянами и инеми околними», удалось не только освободиться
от подчинения, но и взять верх над соседями.

Киевские
князья (начиная, как мы видели, с Олега) предпринимают ряд военных походов,
вследствие которых оказываются «примученными» другие племена
«словенеска языка». Наряду с почитанием родственных племен в сферу влияния
Киева попадают племена тюркского, финно-угорского, балтийского происхождения и
даже такие ранне государственные образования хазарский каганат и Волжское
Булгария. Во второй пол. X в. складывается огромный разноэтнический суперсоюз,
возглавляемый киевскими князьями.

Согласно
И.Я. Фроянову, этот союз ускорил разложение родоплеменных отношений, подорвав
тем самым основу своего существования. Но он был выгоден киевской знати,
поскольку покоренные племена служили источником дани, рабов, военных отрядов необходимых
для завоевательных походов, организуемых в Киеве. Отсюда вытекала прямая
заинтересованность киевских правителей и в целом киевской общины в сохранении
своего господства над восточнославянскими и другими племенами.

Однако,
разложение родоплеменных связей объективно влекло за собой распад союза,
посредством которого осуществлялось это господство. Признаки распада
обозначились уже к середине X в. Естественно, что в Киеве всячески пытались
остановить этот процесс. Для этого среди прочего были использованы языческие
новшества. Археологические изыскания в Киеве свидетельствуют о том, что
языческая капище с идолом Перуна, первоначально располагавшееся в пределах
городских укреплений, переносится на место, доступное всем прибывающим в землю
полян.

Таким
образом, Киев будучи политической столицей, превращается и в религиозный центр.
На роль главного божества всего восточнославянского мира выдвигается Перун.
Свидетельство тому не только археологические данные, но и знаменитые договоры
Руси с Византией X в.

Если
в договоре 907 г. киевский князь Олег и «мужи» его при клятве
упоминают Перуна и Волоса, то в договоре 945 г. назван лишь Перун.
Представляется, что это не случайно. Перед нами — явное стремление киевской
общины утвердить приоритет Перуна над остальными богами, но реализовывать
подобное стремление было не просто. «Примученные» племена оказывали
ожесточенное сопротивление Киеву, в том числе и в области религиозной. Вот
почему политика Киева по заверению подвластных ему племенных объединений после
гибели Игоря в древлянских лесах становится более гибкой.

Поскольку
цель предпринятых лидерами полянской общины мер заключалась в смягчении
противоречий между Киевом и племенами, сбор дани, нередко сопровождавшийся
насилиями со стороны киевского князя и дружинников, был заменен
«повозом» — доставкой поборов самими данниками в специально
учрежденные пункты.

Эти
меры распространялись не только на ближайших к Киеву соседей-данников, но и на
тех, кто жил на северных территориях. В условиях упорядочения даннических отношений
произошли и некоторые религиозные послабления.

Это
выразилось в отказе от навязывания культа Перуна: в договоре 971 г. Святослава
с византийским императором Цимисхием Русь вновь клянется именами Перуна и
Волоса. Попытка правителей Киева придать Перуну статус всеславянского бога
потерпела неудачу.

Однако
в 980 г. предпринимается новая религиозная реформа — сооружается новый
языческий пантеон из известных уже нам божеств. Попытка объявления Перуна
всенародным богом имела явно политическую подоплеку, как уже отмечали
дореволюционные историки.

«Поставление
кумиров» — идеологическая акция, с помощью которой киевский князь надеялся
удержать власть над покоренными племенами, остановить начавшийся распад
грандиозного союза племен во главе с Киевом. Поэтому Перун предстал в окружении
богов других племен и народов, символизируя их единство. Столица полян вновь
была объявлена религиозным центром восточного славянства и других этнических
групп.

По
мнению И.Я. Фроянова, связь между перемещением переферийных божеств в Киев и
притязаниями киевской знати и в целом полянской общины на господствующую роль в
общеславянском племенном союзе очевидна. Однако и в результате этой реформы
попытка провозгласить Перуна верховным богом не удалась. Конечно, главной
причиной тому явилась историческая необратимость разложения родоплеменного
(киевского) союза союзов племен. Другие причины кроются во внутреннем развитии
самого язычества, находящегося на стадии политеизма.

Как
уже отмечалось, верховным божеством гигантского племенного союза становится бог
полян — Перун. В научной литературе выделение одного бога из всех признаваемых
реально существующими, которому оказывается исключительное поклонение и
воздание культа, носит название энотеизм.

Но
признание одного бога верховным не означает при этом отрицания или подчинения
ему других богов. Такое положение отмечает и летопись. Не одному Перуну
предназначались почести, но и всем «кумирам» без исключений. «И
жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и
оскверняху землю требами своими». Приведенный летописный отрывок
чрезвычайно интересен для понимания внутреннего развития восточнославянского
язычества на стадии политеизма. Божества других племен и народов не отрицаются,
не подчиняются, не становятся второстепенными по отношению к Перуну, а,
наоборот, признаются существующими и самостоятельными. Главный бог — только
сильнее и могущественнее остальных, он их счастливый соперник, победитель при
столкновениях. 

«Веротерпимость»
к инородным богам со стороны представителей победившего племени этнографы
объясняют верой в их реальное существование. Как побежденный народ признает
главенство бога покорителя, так и покоритель воспринимает культ богов
побежденных. Представления об одном высшем божестве, о главенстве бога-победителя
только намечались в сознании. Сознание, отражая реальную ситуацию, еще не
позволяет ощущать более или менее постоянно преимущества, которыми обладает
свой бог над богами соседей. Политически пантеон представляет из себя еще
совокупность равноправных божеств. К богам побежденных существует такое же
отношение, как и к своему богу.

Подобная
религиозная ситуация в восточнославянском мире не была исключительным явлением.
Она знакома по этнографическим и сравнительно-историческим материалам. У
древних римлян даже считалось, что прием новых богов в их пантеон усиливает
мощь Рима. У инков их племенное божество — Солнце вследствие покорения других
племен становится главным божеством. Солнце руководит походами инков, приносит
им победу, содействует усилению их могущества. Ему воздвигаются наиболее
богатые храмы, отводится часть покоренной земли. Но местные божества свободно
уживаются с культом Солнца.

На
уровне больших племенных образований — последней стадии родоплеменных отношений
— возможен переход к следующей стадии политеизма — супремотеизму. Супремотеизм
означает, что один из богов политеистического пантеона, занимая первенствующее
положение, уже подчиняет себе всех остальных богов. Последние делаются простыми
служителями верховного божества, исполнителями его приказаний. Далее эти боги
исчезают совсем и наступает монотеизм — единобожие, характерное для мировых
религий.

У
восточных славян переход к супремотеизму только намечался. Это являлось
отражением существовавшей ситуации — полянская община во главе со своими
князьями только претендовала на главенствующую роль в суперсоюзе, но реальная
власть ее была весьма непрочной.

Первенство
и верховенство Перуна навязывалось другим племенам, как мы видим, на протяжении
всего X в. Красноречиво свидетельствуют об этом событии в Новгороде в 980 г.,
когда «Володимир же посади Добрыню в Новегороде, уя своего. И пришед
Добрыня к Новугороду, постави Перуна кумир над рекою Волховом, и жряху ему
людие новгородстеи, акы богу». Таким образом, главной чертой деятельности
Добрыни в Новгороде в этот период было насаждение культа Перуна. Для этого при
въезде в Новгород со стороны Ильменя в урочище Перынь было сооружено
грандиозное перынское святилище. Но о ликвидации культа других богов, в
частности Волоса, в летописи не говорится. Видимо, из культ сосуществовал с
культом Перуна.

Однако
зачастую языческая реформа вырождалась в религиозное насилие киевской общины
над другими союзами племен. В 982 г. «зратишася вятичи и иде на ня
Володимир и победи я второе». В 984 г. Владимир борется с радимичами. Эти
летописные сообщения дали повод И.С. Фроянову говорить о волне антикиевских
выступлений, вызванных религиозной реформой.

О
начале перехода к супремотеизму свидетельствуют не только политические факторы,
а, так сказать, и «внутрипантеонные дела». Подобно древнегреческому
Зевсу, возглавлявшему богов снежной вершины Олимпа, Перун также обосновался
«на высоком хлму вне двора теремного» 0 киевский «Горе». В
Густынской летописи (XVII в.) содержатся живописные подробности описания
Перуна: идол имел железные ноги, в глазницы были вставлены драгоценные камни, в
руку его была вложена каменная стрела-молния, осыпанная яхонтами. Эти
аксессуары должны были символизировать кажущееся преимущество Перуна над
остальными богами.

Кроме
того, в пантеоне Владимира мы наблюдаем несколько хаотичную функциональную
картину. Ряд племенных богов несут одну и ту же функцию. К примеру, богами
солнца являются и Хорс и Даждьбог, а, возможно, и сам Перун. Это и понятно, ибо
ранее они были местными божествами. В то же время каждый из них представал
зачастую в различных ипостасях, являясь полифункциональным богом.
Энотеистические боги должны были в одинаковой степени заботиться о военных
удачах, об урожайности и о благополучии племен.

Однако
можно заметить, что у богов намечалась и главная «профессия»: Перун
покровительствует военным делам, Велес — торговле и т.д. Каждый из них
становится «патроном» какой-то одной стороны общественного бытия:
производственной, непроизводственной (домашнего хозяйства), творчества и др.),
военной.

Ново
значение приобретают и древнейшие их амплуа в качестве олицетворения стихии и
сил природы. Освобождаясь от полифункциональных племенных богов, они должны
были более ярко проявляться как «представители» грозы, солнечного
света, и т.д.

Соединение
в одни и тех же божественных персонажах олицетворения сил природы и
общественных явлений — главнейшая закономерность в преобразовании
супремотеистического пантеона. Основные черты развития этого пантеона наиболее
отчетливо выражены в олимпийской религии античности и других религиях
Средиземноморья. У киевских богов такой отчетливости в их функциональной
деятельности мы не видим. Да и верховный бог киевских «кумиров» еще
не играет роль координатора деятельности подчиненных ему богов. Все это говорит
о том, что энотеистический пантеон Киева только преобразовывался в
супремотеистический.

Комплекс
языческих реформ X в. показывает качественно более высокий уровень развития
восточнославянского язычества. Об этом свидетельствуют и известные данные,
прежде всего археологические, об организации языческого культа.

В
последнее время были получены материалы, позволяющие восстановит облик
языческих святилищ в различных регионах восточнославянского расселения. Было
выяснено, что существовали как святилища, обслуживающие межплеменные
образования, так и малые, в которые совершало моления небольшое число людей.

Раскопанное
в 1908 г. в центре древнейшего городища Киева капище, по мнению некоторых
исследователей, было большим культовым средоточием всего полянского союза. Оно
существовало в VIII — X вв. и было расположено в самом центре княжеского двора.
Возможно, именно перед ним клялись и совершали жертвоприношения языческим богам
киевские князья Олег, Игорь, Святослав.

Грандиознейшим
языческим сооружением восточных славян является уже упоминавшееся святилище
Перуна под Новгородом, на Перынском холме, которое величественно господствовало
над северными низменными и безлесными берегами Ильменя. Во время языческих
празднеств здесь могло собираться большое количество людей. По мнению известного
советского археолога В.В. Седова, здесь находилось центральное святилище
новгородских словен. Оно имело громадного цветка с восемью лепестками. В этом
можно видеть геометризированное изображение одного из цветков, посвященных
Перуну. В каждом из лепестков на дне рва во время языческих празднеств
разжигали ритуальный костер, а в одном из них — восточном, обращенном к
Волхову, горел «неугасимый» огонь.

Археологами
в настоящее время раскопаны и другие языческие святилища восточных славян,
служившие для повседневных молений. На моления собирались преимущественно
жители тех поселений, где находились святилища, а также соседних, когда-то
отпочковавшихся от основного. В центре святилища также стоял идол, а вокруг
горели ритуальные костры.

Можно
предположить, что у восточных славян существовали деревянные культовые
постройки закрытого типа (языческие храмы). Эти предположения подтверждают и
письменные источники. Так, в скандинавской саге об Олафе Трюггвассоне читаем,
что Олаф, находившийся в Киеве во время княжения Владимира, ездил всегда с ним
к храму, но никогда не входил в него, а стоял за дверями, пока князь приносил
богам жертвы. Приношение князем жертвы богам ставит перед нами вопрос:
существовало ли у восточных славян языческое жречество?

Источники
фиксируют совмещение жреческих и светских функций в руках одного лица. Чаще
всего им был сам князь. И вероятно, что первоначальная княжеская власть
соединяла в себе обязанности военного вождя и жреца. В частности, на это
указывают обнаруженные при раскопках княжеских захоронений предметы культового
назначения: жреческие ножи, игральные кости для «жребия», бронзовые
изваяния идолов и т.д.

Возможно,
однако, что в конце I тыс. н.э. в связи с усложнением общественных обязанностей
князя произошло размежевание светской и сакральной функций. Наметилась
оппозиция княжеской власти жреческой. В связи с принятием христианства этот
процесс не был завершен. Однако противостояние княжеской и жреческой власти в
трансформированном виде прослеживается в противоречиях князей и епископов.

Итак,
все сказанное свидетельствует о том, что накануне крещения Руси древнерусское
язычество находилось на достаточно высоком уровне развития. Идеологически оно
вполне соответствовало мировоззрению и укладу жизни общества Древней Руси.
Язычество ко времени крещения не только не исчерпало себя, но и обладало еще
достаточно мощным потенциалом для дальнейшего движения.

Язычество древнерусской общины

Собственно
говоря, сами перипетии принятия христианства в Киеве во многом напоминают
языческую обрядность. Так, победно уходя из Корсуни, Владимир, уже будучи
христианином, уносит с собой в Киев «медяне две капищи и четыре кони
медяни, иже и ныне стоять за святою Богородицею», как утверждает
позднейший летописец. Трудно представить чем были привезенные капища, но сам
поступок Владимира вполне похож на его же действия в период языческих
преобразований. Имеется в виду объединение разноплановых божеств под эгидой
Киева.

Этнографы
отмечают, что поскольку язычники признавали тесную связь между духом божества и
его внешней оболочкой, у них, естественно, возник обычай уносить идолов
побежденных племен в место жительства победителей. Греки по традиции в случае
поражения общины статую побежденного бога обычно переносили в храм
бога-победителя.

Также
любопытно, что сам акт низвержения языческих кумиров, в частности Перуна,
происходил в полном соответствии с языческими ритуалами. Привязанного к
конскому хвосту Перуна, избиваемого двенадцатью приставленными к нему мужами,
по приказу Владимира доставили на берег Днепра. «И привлекшее, вринуша и в
Днепр». Такой же процедуре подвергся и новгородский Перун.

Известно,
что еще в XIX в. к подозреваемым в колдовстве привязывали веревку и бросали их
в реку. Если они выплывали, то этим доказывалась их виновность. Если же они
тонули, то их вытаскивали из воды и оправдывали. Этот своеобразный суд являлся
не чем иным, как древним культом языческого обожествления водной стихии.

Если
относительно XIX в. мы можем говорить об этом как о безусловном архаизме, то в
X в. это была сама языческая действительность. Непотопляемость Перуна в глазах
язычников показывала его виновность. Поэтому он утрачивает всякое доверие и
теряет авторитет. Не случайно оказавшийся ранним утром на реке новгородский
торговец горшками, увидев подплывшего к берегу идола Перуна, ничуть не
сомневаясь, «отрицу и (его) шестом: »ты, рече, Перушице, досыти еси
пил и ял, а ныне поплови прочь«». Таким образом, можно определенно
сказать, что прелюдия принятия христианской религии на Руси происходила по языческому
сценарию, языческому действию, традиционному для древнерусской общины.

Как
бы то ни было, на Руси в 988 г. принимается христианская религия. Это, а также
неудача попытки объединения — подчинения племен в рамках восточнославянского
суперсоюза безусловно сказалось на дальнейшей судьбе как языческой системы в
целом, так и племенных высших богов в частности. С разрушением племенной
структуры они утрачивают свою силу и значение. Культ их как племенных и
общеплеменных богов уничтожается.

Однако
официальное низложение языческих богов, а также последовавшие за этим церковные
санкции не изгладили из памяти наших предков. Тому были причины. Во-первых,
само языческое мировоззрение, как уже указывалось, находилось к моменту
принятия христианства на высоком уровне. Сила традиции почитания даже
общеплеменных богов была весьма велика. Во-вторых, и это главное, общество XI —
XII вв. не стало классовым.

«Христианская
мифология и культ совершенно не подходили к условиям жизни Преднепровья»,
ибо, как отмечал еще в 1930-х гг. замечательный исследователь церковной истории
Н.М. Никольский, «Приднепровье жило совсем в других хозяйственных и
социальных условиях, чем Византия».

Новейшие
исследования доказывают, что прежде чем стать могущественным государством, Русь
должна была пройти стадию автарктичных общественных союзов, принявших форму
городов-государств. Эти новые социальные организмы, знаменуя собой новый,
прогрессивный шаг в историческом развитии Древней Руси, формировались в
условиях отсутствия разделения общества на эксплуататоров и эксплуатируемых.
Поэтому общество по-прежнему удовлетворяли понятные и близкие языческие боги,
языческие верования и обряды, а христианские догмы не достигали цели.

В
своих последних работах Б.А. Рыбаков пришел к выводу о «прочности
языческих представлений» в эпоху средневековья, другие исследователи
сделали заключение о «факте полной сохранности язычества в домонгольский
период» [Зоц А.В., Замалеев А.Ф. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1982 г.].
Об этом свидетельствуют письменные, этнографические, фольклорные и археологические
материалы. Обличительные памятники русского средневековья пестрят именами
«верховных» языческих богов, которым поклонялись и простой народ, и
люди знатного происхождения.

Русский
автор-переводчик «Слова об идолах св. Григория» (XIII в.) с горечью
констатировал, что «и ныне по украинам (окраинам) их молятся проклятому
богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилами, нъ то творять якы отай». Здесь
знаменательно то, что культ божеств был широко распространен не только в
пределах «Русской земли» (территория вокруг Киева), но и на
переферии.

В
«Слове христолюбца» (XVI в.) к именам богов добавляется еще и имя
Семаргла. От языческих «кумиров» долго не могли отойти и… сами
ревнители новой веры. «Даже попове и книжнице» веруют в Перуна и
Хорса, «подкладывают им требы и куры им режут», — писал один из
церковных авторов XIII в.

Несмотря
на строжайшие запреты упоминать имена «поганых» богов, что считалось
величайшим грехом против церкви («Не упомяну имен их устами моими», —
пелось в одном из псалмов) , в народе они были в большом ходу.

В
просторечии зачастую вместо слов «гневаться», «сердиться»
говорилось «метать перуны». В русском, украинском и белорусском
языках существовали такие выражения, как: «Каб цебя Перун узяв» (или
«треснув»); «Сбей тебя Перун»; «Иж яко пероном
носиць« (крутит как вихрь); »Який там перун ласкае» (что за шум,
стук, грохот); «Перуном несцися» (быстро бежать) и т.д.

Под
своим именем жила в народе еще в нашем столетии Мокошь. В одной из церковных
книг XVI в. говорится, что у исповедующейся в церкви спрашивали: «Не
ходила ли еси к Мокоше?». При стрижке овец в ножницы вкладывали клок
шерсти — жертва Мокоши как божеству, «ответственному» за женские
работы, в частности прядение.

Конечно,
упоминание языческих богов в XIX или в XX вв. не означало почитания и
поклонения им в это время, но оно безусловно является свидетельством широкого и
достаточно глубокого проникновения языческих верований в народные массы.

Приверженцами
древних языческих традиций изобразил представителей княжеского дома автор
«Слово о полку Игореве». Как отмечают исследователи, бессмертная
поэта от начала до конца пронизана языческим мироощущением, наполнена
языческими божествами.

В
трагической ситуации Ярославна — жена главного героя поэмы князя Игоря —
обращает свои мольбы не к христианским заступникам: богоматери, Христу и др. О
помощи, о спасении своего «лады» — Игоря, попавшего в плен к
половцам, она взывает к языческим «существам»: ветрам — Стрибожьим
внукам, к водам Днепра-Словутича, к «светлому и тресветлому солнцу».

Как
мы знаем, и ветер, и вода, и солнце являлись объектами древнейшего поклонения
восточных славян. Самих русских автор называет Даждьбожьими внуками, т.е.
считает, таким образом, что они произошли от одного из главных языческих богов.

Мотивы
культа предков звучат на протяжении XII — XIII вв. и в летописных записях.
Последние фиксируют бытование в княжеской среде культа княжеских
родоначальников. В критических ситуациях князьям чудесно помогают по-язычески
вызываемые ими предки — отец, дед или прадед. Почитание предков прослеживается
и в обычаях давать новорожденным княжичам два имени: «княжие» —
языческие и крестильные — христианские, а также в обрядах постригов малолетних
княжеских отроков (эти «первые волосы» предназначались Роду и
рожаницам).

По
археологическим находкам Б.А. Рыбаков сделал вывод о том, что в украшениях
древнерусских княгинь было много «откровенно языческого». А
исследование «Поучения» Владимира Мономаха — одного из популярнейших
князей Киевской Руси — позволяет сказать, что он «во многом стоит на точке
зрения язычества», в его миропонимании божество сливается с природой. В
быту Мономах продолжает руководствоваться исключительно житейской
целесообразность и здравым смыслом, присущими языческим нравам [Замалеев А.Ф. К
вопросу о становлении и развитии философской мысли Киевской Руси. — Вопросы
научного атеизма. Вып. 30. М., 1982 г.].

«Княжое»
язычество так открыто проявлялось на протяжении веков после
«крещения», поскольку имело сильную языческую традицию, восходящую к
первым русским князьям, известным нам по летописям. И традиция эта коренилась
не в каком-то особенном, изобретенном только князьями или для князей и знати
«аристократическом язычестве», переживавшем со второй половины XII в.
некое «возрождение», а в тех же присущих всем социальным слоям Древней
Руси верованиях и обрядах. И это понятно, ибо князь выступал не в качестве
антагониста общинников, а как необходимый для нормальной жизнедеятельности
общины элемент. Многими социальными, общественно полезными нитями он был связан
с общиной, но и она без него как руководителя, прежде всего военной,
административной и судебной сфер, существовать не могла. Отсутствие князя в той
или иной волости воспринималось как аномальное явление.

Итак,
язычество длительное время сохранялось и в аристократической среде. Об этом же
говорит и участие женщин знати в общинных обрядах. Так, Б.А. Рыбаков замечает,
что «знатные женщины XII — XIII вв. участвовали в языческих обрядах и, по
всей видимости, возглавляли, открывали своим танцем общенародное празднество
русалий». Ученый пытается уловить и конкретные детали танца. По его
мнению, широкие серебренные браслеты служили «для удержания длинных
рукавов женской ритуальной одежды. При исполнении языческого танца плодородия
женщины распускали рукава, взмахивали мим, подражая крыльям русалок».

«Русалии»
— один из архаических языческих праздников, связанных с основными
производственными моментами земледельческого года восточных славян. Аграрные
празднования сопровождались обрядами и игрищами, имевшими, как полагалось,
магическую силу. Основной целью этих магических действ было обеспечение
благополучия рода, племени, общины, а также в конечном итоге облегчение
повседневной жизни человека.

Выдающийся
советский фольклорист В.Я. Пропп отмечал, что русские материалы об аграрных
праздниках отличаются большой архаичностью. Земледельческий обряд, по его
мнению, у восточных славян возникает до того, как развились дифференцированные
представления о божествах, на начальной фазе развития земледелия.
Действительно, известия об «игрищах межю селы» встречаются в самой
древней — недатированной — части русских летописей. Описывая быт и нравы
восточнославянских племен, древнерусский «списатель» акцентировал
внимание на том, что люди «схожахуся на игрища, на плясанье и на вся бесовьская
песни».

Земледельческие
магические обряды не изменились и после принятия христианской веры, и не только
в деревне, но и в городе. Древнерусское общество явно предпочитало церкви
«трубы и скоморохов, гусли и русалии». Языческие празднества были
обычными для городской и сельской жизни. «Видим бо игрища утолчена, и
людий много множьство на них, яко упихати начнуть другу друга, позоры деюще от
беса замышленаго дела, а церкви стоять», — жаловались церковники в конце
XI в.

Буйные
ритуальные действа явились предметом обсуждения на церковном соборе 1274 г. В
его постановлении так описывается свершение весеннего обряда, приходящегося на
пасхальные дни: «И се слышахом: в суботу вечер собираються вкупь мужи и
жены и играют и пляшут бестудно и скверну деют в нощи святаго воскресения, яко
Дианусов праздник празднуют нечестивии елени, вкупе мужи и жены, яко и кони,
вискают и ржут, и скверну деют».

А
вот как описывается тоже весенний праздник — известные нам «русалии»,
которые открывали древнерусские княгини: днем и ночью «сходятся мужи и
жены и девицы на нощное плещевание и на бесчинный говор и на бесовские песни и
на плясания и на скакания и на богомерзкие дела, и бывают отрокам осквернение и
девам растление, и егда мимо нощь ходит, тогда отходят к реце с великим
кричанием, аки басни, и умываются водою, и егда начнут наутреню звонити, тогда
отходят в домы своя и падают акы мертвые от великого клопотания»
(«Стоглав», XVI в.).

Как
видим, многие обрядовые игры приобретали эротический характер. Отсюда
дореволюционные исследователи писали о них, как о поражеющих «грубостью
нравов«, »своим откровенным цинизмом», представляли их как
«остаток варварства».

Однако
игры имели обрядовое значение. Считалось, что человеческая плодовитость и все,
что с ней связано, стимулирует силы земли и заставляет ее дать урожай. Такие
обряды были распространены, в частности, в Европе.

Исследователь
земледельческой религии Древней Греции Б.Л. Богаевский пришел к выводу, что
земля представлялась грекам как женский организм [Богаевский Б.Л.
Земледельческая религия Афин. Т. 1. Пг., 1916].

Такое
же понимание земли у древних славян нашло отражение в культе «матери сырой
земли», а также в календарных обрядах. Так, типичным увеселением святок —
праздника, начинавшего русский земледельческий год, — было ряжение. И неспроста
рядились именно в маски козы, лошади и быка: этим животным приписывалась особая
плодовитость. А цель «маскирования» и связанных с ним игр заключалась
в том, чтобы вызвать плодородие и плодовитость. Запреты на обряды встречаются
еще в XI в.: в проповедях митрополита Луки Жидяты содержатся выпады против
«москолудства», т.е. переряживания.

Зачастую
святочные игры приобретали свадебный характер (еще летописи связывали
«игрища» — и не только на святки — с «умыканием девиц» и
другими свадебными ритуалами). По этому поводу великий советский фольклорист и
этнограф В.И. Чичеров писал: «Повсеместное распространение свадебных игр в
русском новогоднем обряде свидетельствует об исконности темы брака на святочном
игрище и может быть понято как позднее видоизменение обычных в период зимнего
солнцеворота эротических игр и половых общений» [Чичеров В.И. Зимний
период русского народного земледельческого календаря XVI — XIX вв. М., 1957.].

Обрядовый
эротизм был свойственен не только святочным играм. При исполнении ритуала
встречи весны женщины ложились на поле и делали вид, что рожают — чтобы также
родила и мать-земля. В семик, начинавший русальную неделю, девушки плели венок
из веток березы, который содержит и задерживает в себе растительную силу земли.
Целуясь между собой сквозь живые ветки (обряд кумления), они приобщаются к
растительной силе земли, которая должна передаться женщинам. После кумления, к
которому допускались только женщины, устраивался пир, на который приглашались
парни. Начинался обрядовый разгул. Им сопровождались и проводы русалок, и
летний «Иван Купала».

В
купальскую ночь, жаловался псковским властям игумен псковского Елизарова
монастыря старец Памфил, «мало не весь град взметется и возбесится, стучат
бубны и гласы сопелей и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание, и
главам их покивание, устам их неприязнен клич и вопль, всескверные песни и
бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляния, и ногам их скакание и
топтание; туже есть мужем же и отрокам великое прелщение и падение: но яко на
женское и девическое шатание блудное им возърение, такоже и женам мужатым
беззаконное осквернение и девам растление».

В
XVI в. (к которому относится это описание), по мнению В.Я. Проппа, обряды
соблюдались еще полностью, а согласно Н.М. Никольскому старые культы не только
сохранились, но даже распространились еще более широко. Однако разгульные
праздники заканчивались теперь очистительными обрядами: купанием в воде, как мы
видели в «русалиях», или взаимным прощением. Здесь следует видеть,
конечно, постепенное — и не без воздействия христианской морали — угасание
языческих обрядов. В XIX в., по словам В.Я. Проппа, «такой разгул
противоречил морали общества, которое перестало веровать в магию».

В
своем практическом воплощении аграрно-языческое средневековое мировоззрение
проявлялось не только в дни праздников. Не менее ощутимо оно было и в
«лихую годину». В неурожайную голодную пору языческая обрядность
должна была способствовать преодолению «напасти», благополучию всей
общины, для чего было необходимо ритуальное избавление коллектива от
индивидуумов, приносящих, по архаическим представлениям, беды и неустройства.

Летописи
рисуют нам картины народных волнений, возникавших — особенно в северных
регионах Древней Руси — на такого рода почве в XI — XIII вв. В них, безусловно,
присутствует социальная окраска — борьба различных по имущественному и
общественному положению групп населения (однако эта борьба не носила классового
характера, ибо в обществе того времени еще только шел процесс
классообразования), но не менее ярко видны в них и языческие магические мотивы.

Об
одном из них рассказывается в летописи под 1024 г. «В се же лето въсташа
волъстви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущению и бесованью,
глаголюще, яко си держать гобино. Бе мятежь велик и голод по всей той
стране…«. Сразу же необходимо отметить, что »мятеж» происходит
внутри единой классово не разделенной общины: кроме волхвов, старой чади,
летопись в числе активно действующих лиц упоминает и «всих людьев».
Все они входят в свободную общину.

Конфликт
был обусловлен голодом, возникшим в результате неурожаев, длившихся несколько
лет подряд. В этой экстремальной — при большой зависимости человека от
природных условий — ситуации, волхвы — лидеры общества, традиционно совмещавшие
общественные и сакральные (в данном случае — языческие) функции [Кривошеев Ю.В.
О социальных коллизиях в Суздальской земле 1024 г. — В сб.: Генезис и развитие
феодализма в России. Л., 1985 г.], с одобрения народа стали уничтожать
«старую чадь» — выделившихся из общества зажиточных людей. Умерщвление
ее имело особый, ритуальный смысл, что можно понять из слов о
«бесованье». «Чадь» обвинялась в том, что она держит урожай
(«гобино»).

Согласно
И.Я. Фроянову это нужно истолковывать так, что она препятствует росту злаковых,
т.е. урожая. Осведомленными здесь являются одни лишь волхвы, выступая в роли
провидцев, взору которых доступны сокровенные тайны. Только они знали причину
постигшего народ несчастья, находя ее в кознях «старой чади»,
держащей «гобино». Здесь разумелась сверхчувствительность волхвов в
области языческого миропонимания.

По
языческим нравам, чтобы восстановить благополучие общины, людей, скрывающих
урожай или отрицательно влияющих на него (или на приплод скота и т.д.), убивали
или изгоняли, предварительно разорив. Похожие обычаи имели широкое
распространение у народов мира на архаической стадии их развития, будь то
европейцы, азиаты или африканцы.

Аналогичная
ситуация сложилась и в 1071 г. в Ростовской области. «Бывши бо единою
скудости в Ростовской области», — сообщает летописец. Естественно, что
вновь возникла необходимость найти виновников. Тогда два ярославских волхва
заявили, что они «свеве, кто обилье держить». Поднимаясь от Ярославля
вверх по Волге вместе с «людями инеми», которых оказалось в Белоозере
(конечном пункте «путешествия») триста человек, они, «кде
приидуча в погост, ту же нарекаста лучьшие жены», указывали, кто из них
«жито держить», а кто мед, рыбу, скору (меха). Мужское население
посещаемых волхвами погостов, поддаваясь царившим строгим языческим нравам и
видя в волхвах посредников между людьми и божествами, безропотно
«привожаху к нима сестры своя, матери и жены своя» [Также добровольно
столетием ранее язычники Киева «прихожаху сыны своя и дьщери» для
жертвоприношений своим богам. Этого требовал жреческий ритуал. Волхвы «в
мечте прорезавша за плечемь (у женщин), вынимаста любо жито, любо рыбу».

Однако
дело этим не ограничивалось, и волхвы «убивашета многы жены, и именье их
отъимашет собе». Таким образом, на сей раз объектом ритуальных убийств
стали «лучшие жены», держащие «обилье» (хлеб, мед, рыбу,
меха). Безусловно они принадлежали к знатным семьям погостских общин и уже
поэтому могли подлежать по языческим законам умерщвлению. Но они могли быть
также подозреваемыми в обладании колдовскими чарами, наводящими на людей злые
силы. Колдовская подоплека деяний «лучших жен» видна из слов волхвов:
«аще истребиве сих, будеть гобино», т.е. пресечение зла, идущего от
«жен», было возможно только в результате их истребления.

«Урожайность
земли… — писал по этому поводу В.Л. Комарович, — могла быть отнята у нее
женщинами; но посредством женщин не может быть возвращена ей…».
«Благодетелями» могли стать только волхвы. И действительно,
«именье» убитых «жен» волхвы «отъимашети собе».

В
этом И.Я. Фроянов увидел архаический смысл. Язычник, населяя духами предметы
окружающего его мира, считал, что и в вещах, принадлежащих человеку, заключена
частица самого владельца вещей. На имуществе «жен» поэтому лежала
печать действия злых сил, ведовства. «Именье» убитых могло стать
безопасным только в результате очищения, пройдя через руки волхвов.

Однако
очищения не получилось. Вмешались княжеские даньщики, и волхвы сами оказались
на месте убитых жен. Волхвов вначале убили, а затем «повесиша я на
дубе«. Но ночью на дерево влез медведь, »угрыз ею и снесть». Во
всех этих «посмертных» делах также нельзя не увидеть языческих
мотивов. Дуб, как нам известно, являлся священным деревом. Повешение на дубе
поэтому было бы святотатством для язычников. Волхвы, видимо, были не повешены,
а похоронены среди ветвей священного дерева. А это говорит о почести, оказанной
волхвам, которые воспринимались людьми как существа высшего порядка по
сравнению с «простыми смертными». «Погребение» в ветвях
языческой «святыни» — свидетельство прославления покойных. Медведь —
тоже священное животное. И его проделку (перегрызание веревки и унесение
волхвов в лес) следует понимать как своеобразное «воскресение» и
«вознесение» волхвов в глазах общинников-язычников.

В
то же время, что и в ростовской земле, неурожай разразился и в Новгороде.
Обеспокоенные этим и «прильщенные» волхвом новгородцы выступили
против княжеской и епископской администрации. «И разделишася на двое, —
рассказывает летописец, — князь бо Глеб и дружина его идоша и сташа у епископа,
а людье вси идоша за волхва».

Весь
Новгород, вся городская община, куда входили не только «простьцы», но
и местные бояре и богатые купцы (по отношению к ним князь, епископ и дружина
были пришлыми, чужими) решили «погубити епископа».

Епископ,
будучи одним из общественных лидеров, нес, как и полагается ему по языческим
меркам, ответственность за процветание народа. В данном же случае он предстает
как не справившийся с обязанностями по обеспечению благополучия новгородской
общины. В подобной ситуации обычай требовал человеческой жертвы. И только благодаря
решительности Глеба, зарубившего волхва, епископ Федор не был убит.

Но
этим лишь было отсрочено осуществление языческого обряда, т.к. с уничтожением
волхва не устранялась главная причина конфликта, состоявшая в недостатке
жизненных припасов. В конце концов новгородцы добились своего. Вскоре и епископ
и князь погибли.

Наконец,
известно, что в той же обстановке «скудости» в Новгороде в 1227 г.
опять появилось четверо волхвов. «Многими волхованиями, и потворами, и
знамениями» они восстановили народную массу против новгородского владыки —
архиепископа Антония. И хотя волхвов «вринуша во огнь», языческое
сознание новгородского «людья» вновь «заработало». Предвидя
не благоприятные для себя последствия, Антоний по своей воле поспешно покидает
кафедру. Неудача постигла и его преемника архиепископа Арсения, которого
постановлением веча изгнали.

Таким
образом, как и в предыдущих случаях, новгородцы вину за нескончаемые дожди,
препятствовавшие севу озимых и уборке сена, возложили на одного из своих
руководителей — на архиепископа. Арсений должен был прекратить дождь, губивший
урожай и грозивший голодом. Только укрывшись в Софийском соборе,
«злодей» избежал смерти.

Вскоре
же, видимо по аналогичным соображениям, новгородцы изгнали остальных
правителей: князя, посадница, тысяцкого. Голод продолжал свирепствовать в
новгородской земле и в 1230 г. тогда вновь произошло смещение в Новгороде
должностных лиц.

Таким
образом, можно прийти к выводу о том, что Древняя Русь и после принятия
христианства являла собой в мировоззренческом отношении, и в практических
действиях языческое общество лишь с формальным существованием в нем элементов
христианской веры и культа. Большинство языческих верований и обычаев
продолжали соблюдаться без или с малым привнесением в них христианских норм и в
XI, и в XII, и в XIII вв., а иногда и в более позднее время.