Ранчин А. М.
В
древнерусской литературе существует целый ряд произведений, посвященных
описанию событий жизни их составителей. Древнейшим памятником, содержащим автобиографические
элементы, является Поучение князя Владимира Мономаха (ок. 1117 г.). Включенная в него «летопись» походов Мономаха, достаточно четко отграниченная от
предшествующего текста, призвана подтвердить силу духа, мужество и неутомимость
князя в трудах на благо земли. Сведения, сообщаемые Мономахом о себе, как бы
обезличены, они не образуют связного повествования: это перечень разрозненных
событий, а не автобиографическое повествование в собственном смысле слова. 
Более
очевидны «следы» автобиографического повествования в памятниках церковной
традиции. Наиболее ранний текст, в котором содержится автобиографический пласт,
— рассказ основателя Успенского монастыря на острове Муч Лазаря Муромского,
записанный игуменом Успенского монастыря Феодосием в конце XIV в. Два
монастырских устава — Устав Евфросина Псковского (XV в.) и Устав Герасима
Болдинского (до 1554 г.) — открываются автобиографическими «эаписками» —
духовными завещаниями составителей. Между 1570 и 1595 гг. была написана повесть
игумена Мартирия о своем пустынножительстве и об основании им Зеленецкого
монастыря. Такова традиция, предшествовавшая созданию трех автобиографических
повествований XVII столетия: Записки, или Сказания основателя Троицкого скита
на Анзерском острове Елеазара Анзерского (1636—1656) и автобиографических Житий
Аввакума (1672—1675) и Епифания (первая часть Жития Епифания была составлена в
1667—1671 гг., вторая — в 1673—1675 гг; Житию предшествовала краткая автобиографическая
записка Епифания, созданная около 1666 г.). 
Доля
и функции автобиографических известий в перечисленных памятниках различны.
Установка на последовательное описание собственной жизни, на изображение ее как
связного текста, имеющего собственный сюжет (который проецируется на историю
крестной смерти Христа, а также на истории апостолов и на ряд эпизодов житий
святых) отличает только Житие Аввакума. Тенденция к индивидуализации
собственных переживаний и ощущений проявляется и в других памятниках, начиная с
Повести Мартирия Зеленецкого. В более ранних памятниках практически нет
«психологического» автобиографизма, изображения книжниками своих жизни и чувств
как уникальных, совершающихся лишь «здесь и теперь». Особенно показательно в
этом отношении повествование («изустная память»), предваряющее Устав Герасима
Болдинского. В этой «изустной памяти» трижды первое лицо повествователя
заменяется третьим лицом: само различение внешней и внутренней точек зрения
совершенно нерелевантно. Герасим сообщает об основании им монастыря, но не о
себе самом и дает наставление монахам. Автобиографические сведения здесь не
самоценны, но как бы вкраплены в рассказ об истории возникновения обители.
Герасим ничего не сообщает о своей жизни до основания монастыря, а последующие
события называет, но не описывает. По своей структуре «память» Герасима
Болдинского близка к духовному завещанию. Она является своеобразной
трансформацией предсмертного завещания, которое традиционно дает настоятель
монахам (такие завещания-назидания обыкновенны в житиях настоятелей
монастырей). Показательно, что Герасим Болдинский выступает в роли рассказчика,
но не составителя текста (его «память» записывают присутствующие при
предсмертном наставлении монахи). Рассказ Лазаря Муромского также близок к
жанру духовного завещания. Однако он обладает внутренним повествовательным
единством. Лазарь сообщает об основании им монастыря, но все связанные с ним
события выстраиваются в единую последовательность мотивов: основать монастырь
его побуждают открывающиеся ему в видении покойные епископ Цареградский (он
также именуется в тексте епископом Кесарии Великой) Василий и епископ
Новгородский Василий, в получении земли для монастыря Лазарю также чудесно
помогает Василий Новгородский, он же открывает Лазарю в видении грядущую
смерть. Собственная жизнь для Лазаря значима лишь как жизнь свидетеля
божественных чудес. Евфросин Псковский во вступлении к составленному им Уставу
сообщает о себе значительно больше сведений; в частности, он указывает место
своего рождения и имена отца и матери. Но и этот текст лишен автобиографизма в
собственном смысле слова. 
Первые
древнерусские тексты с автобиографическими элементами не имеют никакого
отношения к происхождению автобиографического пласта у Мартирия Зеленецкого,
Елеазара Анзерского, Аввакума и Епифания. 
Несомненные
автобиографические черты (в терминологическом значении слова) обнаруживаются в
Повести Мартирия Зеленецкого. Формально она является духовным
завещанием-наставлением, обращенным к «духовному брату» (духовному отцу)
Досифею и к другим монахам обители: первая, адресованная Досифею, часть текста
имеет повествовательный характер, она повествует об уходе Мартирия на
пустонножительство из великолуцкого Сергиева монастыря; вторая часть — назидание-наставление
монахам Зеленецкой обители; третья часть — вновь повествовательная; это шесть
рассказов о явлении Мартирию Богородицы и о знамениях. 
Установка
Мартирия — описание собственной жизни. «Повем ти о себе, о еже како и где
жителствовах аз преже вселения моего в сию пустыню» — начинает Зеленецкий
игумен свой рассказ Досифею. Мартирий решает удалиться из монастыря вместе с
неким «поваромъ белцемъ» в пустыню. «Внезапу же приде ко мне в келию мою некий
уродъ ся творя, именем Михаилъ, и реклъ ко мне: “Мартирие, поиди единъ”. Тако
же иде и к повару оному и рече ему то же слово: “Поиди един”». Таинственное
указание юродивого у Мартирия остается непроясненным: Мартирий и повар
удаляются в пустыню вдвоем в ночь накануне праздника Михаила Архангела, позднее
повар уходит на время от Мартирия и не возвращается. Традиционно предречения и
указания свыше в памятниках древнерусской словесности функциональны;
пренебрежение ими наказуется, оборачивается во зло. Мартирий же никак не
истолковывает приход и слова Михаила-юродивого, который по имени соотнесен с
Михаилом Архангелом. Мартирий и его спутник покидают обитель в день праздника
архистратига Михаила. Смысл этой соотнесенности остается неведом и Мартирию,
когда он уходит из монастыря, и читателям его повести. Умолчание Мартирия
свидетельствует о непреодоленном недоумении — душевном состоянии, новом для
древнерусской словесности. 
Мартирий
фиксирует существенные лишь для него, лишенные надличностной, внеиндивидуальной
значимости детали: рассказывая о своем уходе из Сергиева монастыря вместе с
поваром, он пишет: «На ту же нощь паде снега в колено, и нашли пустыню глубоку,
и помыслили в той пустыни создати хижицу, но невозможно, понеже снегомъ мохъ
запалъ, мшить нечим. И подле потока некоего во брегу в земли, в глине выкопали
себе хижицу да окрыли ея прутием еловым». Упоминание о глубоком снеге призвано
объяснить трудности Мартирия и его спутника в построении «хижицы». Но
одновременно сообщение об этом препятствии — памятная Мартирию деталь той
далекой ночи, по-видимому, полной сомнений и смятения. В сознании Мартирия
выпадение снега в ночь ухода может быть и свидетельством небогоугодности
поступка: когда к Мартирию, поселившемуся в пустыне, приходят бесы, он
обращается к ним: «О, отпадшие беси, что сотворих вам азъ, грешный? Вы же мя
ввели в сию пустыню и хощете поругатися мне». Слова Мартирия бесам — отражение
его сомнений (не описанных в произведении, но восстанавливаемых в подтексте) в
богоугодности ухода из Сергиева монастыря: ведь уйдя из обители, составитель
Повести также «отпал» от спасительного священного пространства. Не случайно,
Мартирий в конце концов покидает свое уединенное место. Глубоко индивидуальны и
упоминания Мартирия об обустройстве «хижицы»: это не свидетельство тяжелых
трудов подвижника (слишком «мизерны» для этого затруднения Мартирия и его
спутника), и не свидетельство о кознях бесов, не дающих поселиться монаху на
новом, диком месте. Эти детали дороги Мартирию как часть его жизни. В контексте
Повести традиционное для агиографии «абстрагирование» (умолчание об имени
повара, о названии «потока некоего») приобретает новую функцию, создавая
ощущение заброшенности и одиночества отшельника. 
Индивидуально-личностные,
отражающие внутренний мир Мартирия «приметы» — либо детали обстановки, лишенные
традиционного священного (сакрального), символического смысла («случайные»),
либо чудеса, прочувствованные глубоко интимно, личностно составителем Повести.
Два описанные Мартирием чуда особенно интересны в этом отношении. Первое из них
— видение Мартирием во сне иконы Богоматери (явившейся прежде автору Повести в
Сергиеве монастыре), плавающей в море, внезапно возникшем возле Зеленецкого
монастыря. Недалеко от иконы лежал поверженный бес, а в воздухе парил Архангел
Гавриил. Мартирий боится воды, но все же устремляется к иконе, чтобы хоть
«ношки» ее коснуться, икона начинает погружаться в море, но переносит Мартирия
на другой берег, после чего становится невидимой. Грандиозность изображаемой
Мартирием картины исключительна: подвижник оказывается один на один со всем бурным
миром — «морем житейским» и вместе с тем под особенным покровительством
Богородицы. Сон материализован, символическое овеществлено; страх Мартирия не
только мистичен, но и «обыкновенен»: Мартирий страшится морской глубины.
Духовное, сверхреальное, и земное, материальное сплетены в видении воедино. «Я»
повествователя оказывается соизмеримо с космосом, самим универсумом, который
«развертывается» перед внутренним взором Мартирия. Мартирий обнаруживает себя в
некоем особенном сакральном пространстве, обладающем чертами и конкретного
места (Зеленецкого монастыря), и сверхреального пространства. 
Другое
чудо, происшедшее с Мартирием — явление Богоматери, описание которой пронизано
незнакомым древнерусской словесности тонким религиозным «эротизмом». Мартирий
заснул «в своей келии в чюлане». Богородица предстает Мартирию во сне как
«девица благообразна», которая «умилена бо лицем, благолепна образомъ», у нее
«долги зеницы и брови черны». Мартирий смотрит на нее, «не зводячи очей своих с
красоты ея» (с. 290). Очи Богородицы полны слез. 
В
описании обоих чудес-видений стираются границы между горним и дольним мирами:
не только Мартирий ощущает причастность к высшей реальности, которая
интериоризуется им, становится частью внутреннего «Я», но и Богородица с
глубоким, почти земным участием обращена к нему. Традиционно в древнерусской
словесности явления святых и Богоматери выступали в функции предречений или
оказания помощи созерцающему. Оба чуда, изображенные в Повести Мартирия, этих
функций лишены. (Вслед за видением иконы Богородицы на море богатый новгородец
Федор Сырков дает Мартирию средства на строительство церкви Благовещения в
Зеленецком монастыре. Однако это событие не предуказано в видении.) Их смысл в
причастности «Я» божественному началу, а не в конкретных переменах жизни
созерцателя. 
Необычность
этих двух чудес хорошо ощущал составитель позднейшего жития Мартирия (не
позднее 1670-х гг.). Рассказ о видении иконы Богородицы не вошел в текст жития,
а описание видения Богородицы лишилось и конкретных деталей обстановки (исчезли
упоминания о «чюлане», где почивал Мартирий, о «лавице», на которой сидела
Богородица), так и проникнутого религиозной «влюбленностью» описания внешности
Богородицы. В житии ее портрет строже, в нем меньше деталей, свидетельствующих о
красоте лика: «виде в видении девицу благообразну, честну паче человека,
<…> благолепна убо сия видениемъ и мало окружна лицемъ, очи вельми
добролепны<…>». 
Соизмеримость
конкретного земного локуса, в котором пребывает «Я», и универсума неизменно
отличают видения, описанные Мартирием. Кроме видения иконы Богородицы на море
этот мотив присутствует в рассказе ученика Мартирия Авраамия о явлении
осыпанного звездами кресте на небе над Зеленецким монастырем и в сходном
рассказе Гурия, другого ученика Мартирия, о кресте в небе, напоминающем крест
на недавно построенном Троицком храме. Построенные Мартирием монастырь и храм
предстают в этих рассказах как бы «сокращенным» божественным храмом-космосом.
Храмовое пространство размыкается, отождествляясь с миром — нерукотворным
храмом.
Внимание
Мартирия к собственному «Я» всецело связано с проявлением сверхреального начала
в собственной жизни. Мартирий не пишет «автобиографию», он объединяет эпизоды
своей жизни не по хронологическому, а по тематическому принципу (один за другим
следуют разновременные рассказы о чудесах Богоматери и т. д.). Собственная
история не обладает для Мартирия единым «сюжетом», цельностью.
Автобиографическое начало находит выражение в трансформации и адаптации автором
Повести традиционных «жанров»: сказания об основании монастыря, сказания о
чудотворных иконах, патериковых рассказов (см. в этой связи: Крушельницкая Е.В.
Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского,
Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском
ските: Исследование и тексты. СПб., 1996). В сочинении Мартирия, в отличие от
произведений этой традиции, не только созерцаемое чудо, но и сам созерцатель
оказываются в центре повествования: созерцатель обнаруживает себя в сакральном
пространстве, и его переживания и ощущения также наделяются сакральным смыслом.
Таким
образом, проникновение автобиографических элементов в Повести Мартирия
объясняется тенденцией к распространению сакральной сферы на личность
повествователя. 
Следующее
по времени за Повестью Мартирия Зеленецкого автобиографическое повествование —
Записка, или Сказание Елеазара Анзерского. Е. В. Крушельницкая характеризует
Записку как глубоко традиционалистский текст, почти лишенный индивидуальных
черт и предметных деталей, близкий к сказаниям о монастырях Там же. С.
146-163). С этим мнением трудно согласиться. Действительно, переживания
Елеазара не индивидуализированы. Но исключительно напряженное визионерство
Елеазара выделяет Записку из литературной традиции. В сравнительно небольшом
тексте описаны три видения Богоматери, укрепляющей Елеазара и явление ее иконы,
явление апостола Павла и искусителя в Павловом образе, рассказано о дважды
услышанном Елеазаром небесном гласе, о явлении Елеазару Святого Духа в образе
голубя. Уникально видение Елеазаром «Господа Бога ветхи денми, яко же описуютъ
иконописцы, с ним же видяще на престоле Сына Божия, на третиемъ престоле
Святаго Духа въ голубине образе. <…> Пред ними же стояще аггелы, имуще
на себе одежду белу, яко снег, держаще в руку своею кадило<…>». Елеазар
созерцает великое таинство — небесное богослужение и саму Святую Троицу в
иконописном образе Троицы Новозаветной. 
Замечательно
и другое видение Елеазара: «Стоящу ми на поле чисте, и показующе ми некто
незнаемъ перстом на небо: “Зри”. <…> И видехъ образъ Христа Бога нашего
и Пречистую Богородицу, и святаго пророка Иоанна, с ними же дву анъгеловъ и
апостоловъ, яко же в Деисусе описуютъся. <…> И видехъ нерукотворенный
образъ Христа Бога, тако бысть велик — во все небо». М. Б. Плюханова отметила
характерность видений Елеазара «для мистически экзальтированного» XVII в. и
истолковала их как «знаки богоизбранности места и доказательства необходимости
устраивать на нем пустынь и строить церковь» (Плюханова М.Б. О национальных средствах
самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле
// Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3. (XVII — начало XVIII века). С.
398—399). Это объяснение смысла видений не вполне точно. Действительно, часть
из них связана с основанием Елеазаром монастыря и призвана подтвердить святость
избранного места и укрепить автора Записки в его намерениях строить обитель. Но
видение Святой Троицы не имеет к созданию обители прямого отношения, а видение
икон в небе соотнесено с историей создания обители лишь косвенно: значение
этого видения никак не может быть ограничено желанием небесных сил укрепить
Елеазара, готового покинуть Анзерский остров — прежде избранное для нового
монастыря место. Грандиозность, космичность видений Елеазара исключительны даже
на фоне визионерской литературы XVII в.; дарованные ему откровения сопоставимы
прежде всего с картинами видений пророков Ветхого Завета и Откровения Иоанна
Богослова. Так, Елеазар видит Бога-отца, Бога-сына и Святого Духа в образе Троицы
Новозаветной. Иконография Бога-отца в композициях Троицы Новозаветной и
Отечества основывается на видении пророка Даниила (Дан. 7: 9, 13). Именно
видением Даниила обосновывал правомерность изображений Бога-отца — убеленного
сединами старца московский собор 1553 — 1554 гг. (см.: Успенский Л.А.
Богословие иконы Православной церкви. М., [Б. г.]. С. 254—257; Бычков В.В.
Русская средневековая эстетика: XI — XVII века. М., 1995. С. 375). Елеазар
видит не икону Троицы Новозаветной, а саму Троицу в соответствии с каноном
изображения этой иконы. Его видение оказывается близким по своему сакральному
значению к видению пророка Даниила. 
Елеазар
переносится в сверхреальное пространство, а окружающий его материальный мир в
видениях еще в большей мере, чем у Мартирия Зеленецкого, наделяется зримыми
признаками храма (небо — иконостас с иконами и т.д.). Сверхреальное для
Елеазара должно быть материализовано, овеществлено в предметном. В видениях он
обычно созерцает иконы святых. Явление не самих небесных сил, а их икон призвано
подтвердить истинную, божественную, а не сатанинскую природу созерцаний
Елеазара. Но одновременно в таком «иконном» характере видений выразилось
переживание Елеазаром сакрального как физически явленного, почти осязаемого,
стремление к почти физическому соприкосновению с божественным началом. (В
первом видении Елеазара такое соприкосновение происходит: Богородица,
посетившая его во сне, дает автору Записки посох и четки.) Однако «физическое»,
«материальное» у Елеазара иноприродно, потусторонне: почти все явления небесных
сил происходят с ним во сне. В Записке Елеазара размыты границы между «Я» и
«не-Я». «Я» автора постоянно переходит в мир потусторонней реальности.
Обостренное переживание своей укорененности в ином бытии, сила и яркость
визионерства сближают Записку Елеазара Анзерского с сочинениями Аввакума и
Епифания. Однако между Запиской и этими сочинениями есть и существенные
отличия: и у Епифания и особенно у Аввакума мирское, профанное, и сакральное
тесно сплетены друг с другом: мирское, обыденное обнаруживает в себе высшие
начала, возводится к божественному, а священное погружается в повседневность. У
Елеазара божественное начало проявляется лишь в той сфере земного (храмовое и
монастырское пространство), которая сопричастна инобытию в большей мере, нежели
другие области земного существования. 
В
«жанровом» отношении Записка Елеазара Анзерского — трансформация не только
повестей об основании монастырей и патериковых рассказов, но и сказаний о
чудесах икон. Записка, в отличие от Повести Мартирия Зеленецкого и от более
поздних Житий Аввакума и Епифания, лишена исповедальной установки и связи с
традицией устного исповедального рассказа. Этим может объясняться и меньшее
внимание Елеазара к собственным переживаниям и событиям своей жизни. 
Записка
и Житие Епифания формально ближе всего к патериковым рассказам и к сказаниям о
чудесах (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. С. 60
сл.). Позиция Епифания — это именно позиция созерцателя совершающихся с ним
чудес. У Епифания нет установки на описание собственной жизни как самоценного
события. Он ничего не сообщает о своей жизни в миру, о своих родителях. Он не
чудотворец, но объект чудотворения (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума
и Епифания. С. 73—74). Епифаний не соотносит собственную жизнь с земной жизнью
Христа и с житиями святых (такая соотнесенность обязательна для агиографии).
Автобиографическое начало у Епифания проявляется в глубоко личностном, интимном
переживании своей причастности божественным силам, ему помогающим и его
наставляющим, в ощущении уникальности своей единичной «позиции», своего
неповторимого «здесь и теперь» в мире. Внешняя реальность постоянно
интериоризуется Епифанием. Епифаний (так же как и Аввакум) часто использует
уменьшительно-ласкательные суффиксы. (Единичные, но весьма красноречивые
примеры слов с уменьшительно-ласкательными суффиксами встречаются еще в Повести
Мартирия Зеленецкого, свидетельствуя об элементах иитериоризации внешней
реальности.) Епифаний сроднился со своей «келейцей”, дважды спасенной
Богородицей от пожара. В более ранней Записке Епифаний рассказывал лишь о
первом пожаре кельи. По-видимому, Епифаний первоначально считал излишним
описание второго события, как дублирующего рассказ о первом пожаре. Рост
самосакрализации побуждает Епифания включить в житие историю спасения кельи от
второго пожара. 
Епифаний
исчисляет утраты, вызванные вторым пожаром: огонь «сьелъ у мене дров шесть
сажен, да каръбас, да и иново лесу немало. А пламя въверьх дышетъ саженей на
пять <…>». Детальность исчисления потерь у Епифания отражает
привязанность к окружающим отшельника вещам. Но чувство, питаемое Епифанием к
своей келье, — не просто любовь к милым сердцу вещам. Пространство кельи,
окружающее плоть Епифания, сакрализовано. Богородица заботится о келье так, как
могла бы печься о спасении церкви. Поползновения бесов сжечь келью напоминают
козни, которые они чинят в житиях подвижникам, препятствуя основанию новых
монастырей. Келья обретает для Епифания значение «малого храма», «малого
монастыря». Пространство, в котором пребывает Епифаний, непосредственно
включено в сакральное пространство, обрамлено пространством сверхреальным;
свидетельство об этом — рассказ жития о видении Епифанию (уже заточенному в
темницу) лика Спаса в дни Великого поста: «И скоро наиде на мя сонъ мал. И вижу
сердечныма очима моима: темничное оконце мое во все страны широко стало и светъ
велик ко мне в темницу сияет. <…> И нача той светъ огустевати, и
сотворися ис того света воздушнаго лице, яко человеческое; очи, и нос, и брада,
подобно образу нерукотворенному Спасову. И рече ми той образъ сице: “Твой сей
путь, не скоръби”» (с. 129). 
В
Житии Епифания исключительное значение приобретает телесное соприкосновение со
сверхреальным: Епифаний «мнет» руками, мучит бесов, и иноку помогает мучить их
сама Богородица. На руках Епифания остается «мясище» бесовское. Также предметно
обрисованы в видении Епифания после второго «урезания» языка в Пустозерске два
языка инока-страдальца — московский и пустозерский: «московской не само
красенъ, но бледноват, а пустоозерской зело краснешенекъ. Аз же, грешный,
простеръ руку мою левую, и взем рукою моею со воздуха пустоозерской мой красной
языкъ, и положилъ его на правую мою руку, и зрю на него прилежно. Он же на руке
моей ворошится живешенек. Аз же, дивяся много красоте его и живости его, и
начахъ его обеми руками превращати, чюдяся ему». А.Н. Робинсон усматривает в
этих эпизодах, в «пристальном наблюдении за действиями и ощущениями своих рук»
отражение навыков Епифания, привыкшего к «рукоделию», к ручной работе (Робинсон
А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 72—73). Однако такое объяснение —
весьма упрощенное. Особенное, телесное ощущение сакрального присуще и Аввакуму,
проявляясь и в бытовых деталях чудес, и в исключительном внимании к собственным
физическим страданиям, и в самосакрализации своего тела (пятая челобитная царю
Алексею Михайловичу). Своеобразная эстетизация страданий отличает описание
мучений Аввакума, Епифания и других исповедников «старой веры» в «Винограде
Российском» Семена Денисова. Однако Семен Денисов, используя житие Епифания,
исключил предметные черты из описания «московского» и «пустозерского» языков. 
В
конкретном случае с пустозерскими страдальцами это восприятие телесности
связано как с сакральностью мучений, так и с представлением — осознанным или
неосознаваемым — об освященности собственного тела как умирающего и
воскресающего во Христе. Но глубинный фон этого восприятия телесности —
стремление, установка культуры XVII в. к воплощению сакрального. к его
материализации. 
Епифаний
необычайно внимателен к собственным переживаниям: он фиксирует свои чувства, не
облекая их в трафаретные формы выражения. Эмоциональному самовыражению у
Епифания подчинены не только молитвы и «внутренние монологи», но и словарь, и
отбор предметных деталей, и ритм повествования в ряде эпизодов. 
Записка
и в еще большей мере Житие Епифания — своеобразные трансформации «жанра»
патериковых рассказов и рассказов о чудесах Богородицы. Автобиографические
элементы у Епифания не автономны, а подчинены заданию свидетельствовать о
божественном покровительстве. Однако установка Епифания принципиальна иная,
нежели у Мартирия Зеленецкого или у Елеазара Анзерского: переживания Епифания
не остаются в подтексте, как это происходит в ряде случаев в Повести Мартирия,
и не облекаются в традиционные формулы, как в Записке Елеазара. Описание чуда и
его переживание составляют неразрывное целое. Мир эмоций Епифания освящен
присутствием сакрального начала и поэтому также достоин внимания
подразумеваемых читателей, как и сами чудеса. Описываются не только чудеса, но
и ведущий к ним путь. Лишь пройдя этот путь вместе с созерцателем, читатель
постигает чудо. 
Совершенно
особенное место занимает среди автобиографических повествований XVII в. Житие
протопопа Аввакума. В нем появляется отсутствовавший в других
автобиографических текстах хронологический принцип. Отступления от него
немногочисленны: вынесение за рамки основного повествования повестей об
исцелении Аввакумом «бешаных» (эти повести прямо не относятся к основному
сюжету страданий и борьбы за истинную веру); эпизод, рассказывающий о том, как
Аввакум едва не погиб, отправившись ловить рыбу на озеро Шакшу (в тексте
редакции В); вставленные в повествование о первом возвращении в Москву
«даурские» эпизоды. 
Вынесение
эпизодов с исцелением бесноватых в конец Жития не случайно: Аввакум создает
фрагмент, эквивалентный по своей функции посмертным чудесам святого,
обыкновенно завершавшим их жития (см.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и
Епифания. С. 69—70). 
В
такой группировке эпизодов Жития для Аввакума не было, вероятно, ничего
необычного: как свидетельствуют сочинения Аввакума и Житие Епифания, оба узника
воспринимали заключение в пустозерской тюрьме как символическую смерть, а
темницу — как могилу. Вынесение рассказов о чудесных исцелениях Аввакума в
конец Жития и придание им функции, сходной с ролью посмертных чудес святых в
житиях, в свете этих представлений вполне естественны: Аввакум мыслит
собственную жизнь уже завершившейся, а себя — как бы умершим. Видимо, именно
поэтому он и не рассказывает о своем томлении в пустозерской темнице — ибо
жизнь уже закончена. 
Собственная
жизнь для Аввакума — единый «текст», развертывание которого предсказано
видением символического корабля на Волге; это цепь страданий и борений,
постоянного «сораспятия» с Христом. Роль предметных деталей, бытового пласта у
Аввакума несоизмеримо существеннее, чем в житии Епифания. Житие Аввакума
глубоко нетрафаретно, Аввакум преисполнен внимания ко всем индивидуальным,
неповторимым событием своей жизни. Его переживания индивидуализированы. Но и
проникновение в текст жития бытоописания и повседневных событий, и
последовательное самоописание Аввакумом эмоций объясняются отнюдь не сужением
сферы сакрального в Житии проповедника «старой веры», а, напротив, сакрализацией
всего окружающего. Аввакум, как заметила М.Б. Плюханова, пишет именно
собственное житие, оказываясь в этом отношении намного дерзновеннее Епифания;
главный образец и оправдание такого исключительного поступка для него — пример
самих апостолов (Plukhanova М. Традиционность и уникальность сочинений
протопопа Аввакума в свете традиции Третьего Рима // Сhristianity and the
Eastern Slavs. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993 Vol. 1. Slavic Cultures in
the Middle Ages. Ed. by Boris Gasparov and Olga Raevsky-Hughes [California
Slavic Studies. Vol.16]. Р. 312-314). События собственной жизни Аввакум
постоянно соотносит с библейскими. Библейские эпизоды для Аввакума — и
аналогия, и прообраз своей жизни. В основе Жития протопопа Аввакума лежит
снятие антитезы «Я — Бог» и «Я — другие», «Я — мир». По мнению П. Хант, Аввакум
в Житии как бы изображает слияние с Богом; Аввакум преодолевает и объединяет
все возможные антитезы текста (в том числе и стилистические), как бы восходя и
опускаясь по их иерархии — от земного к небесному и обратно (Hunt Р. The
Autobioraphy of the Archpriest Avvakum: Structure and Function // Ricerche
Slavistiche. 1975—1976. Vol. 22—23. P. 158, 164—168ff). Житие Аввакума,
утверждает исследовательница, — акт преодоления границы между его автором и
миром. Хотя некоторые утверждения П. Хант (о восприятии Аввакумом себя как
«орудия», «инструмента» воплощения Бога на земле, об этом восприятии как об
объяснении всех стилевых контрастов и антитез Жития) представляются мне слишком
смелыми, эта характеристика необычайно точна и проницательна. Эта сакрализация
обыденного, снятие контраста «сакральное — мирское» проявляется даже в тех
эпизодах Жития, которые обычно трактуются как бытовые рассказы. Таков,
например, рассказ о хождении на рыбную ловлю на озеро Шакшу. Н.С. Демкова
трактует этот фрагмент как чисто автобиографический эпизод, лишенный
религиозно-назидательного смысла (Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума:
Творческая история произведения. Л., 1974. С. 95). Между тем для Аввакума
бедствия, которые он претерпел на обратном пути, — божественное наказание за
гордыню протопопа, которому Бог чудесно помог. Замерзший Аввакум «взлез на
вершину древа, уснулъ. Поваляся, пробудился <…>. Увы, Аввакумъ, бедная
скотина, <…> яко неплодное древо, посекаемо бывает, только смерть
пришла. Взираю на небо и на сияющая звезды, тамо помышляю Владыку, а сам и
прекреститися не смогу: весь замерзъ. Помышляю лежа: “Христе, свете истинный,
аще не ты меня от безгоднаго сего и нечаемаго времени избавишь, нечева мне
стало делать, яко червь исчезаю”». Молитва согревает Аввакуму сердце, и он
доползает до дома. Здесь он узнает, что сходное бедствие произошло с его
коровой, которая провалилась под лед и умирает. Протопопица зарезала корову и
отдала истекшую из нее кровь некоему казаку, который приволок брошенную
Аввакумом нарту с рыбой. Затем Аввакум рассказывает, как дочь заботилась о нем,
и прибегает к ветхозаветным аналогиям. Своеобразный вывод, следующий из этой
истории: «<…>сие мне наказание за то, чтоб я не величался пред Богом
совестию своею<…>»: Аввакум не должен гордиться, что Бог сотворил с ним
чудо (по воле Божией лед на озере, где ловил рыбу Аввакум, расступился, и
протопоп смог напиться). Этот, казалось бы, случайный в религиозном контексте
Жития рассказ перекликается с одним из первых эпизодов, предопределивших
служение протопопа Богу: в начале жития Аввакум сообщал, что убедился в
бренности всего земного и торжестве смерти, узнав об издохшей соседской
скотине. Теперь он едва не умирает, подобно своей корове. Основные образы
повествования приобретают двойственный характер: расступившийся на озере лед —
чудо, избавившее протопопа от жажды, и одновременно бедствие, приводящее к
гибели Аввакумовой коровы. Предметные детали и в этом эпизоде наделены
религиозным смыслом и окружены библейскими ассоциациями. Образ дерева, на
которое влезает Аввакум, напоминает «неплодное древо» из евангельской притчи
(Лк. 13: 6—9). Одновременно этот фрагмент жития проецируется по принципу
своеобразной инверсии на строки Евангелия от Луки о Закхее, влезшем на
смоковницу, чтобы увидеть Христа; узревший Господа Закхей уверовал (Лк. 19: 4
сл.). Аввакум, влезший на дерево, переживет противоположное чувство —-
богооставленности и отчаяния, но оказывается избавлен от смерти. Второй,
символический план, вероятно, приоткрывается и в рассказе о корове — ее кровь и
смерть могут отсылать к смерти Христа во искупление грехов человеческих (телец,
наряду с овном — жертвенные животные в Ветхом Завете; ягненок-Агнец — символ
Христа-Жертвы). 
Мотив
зимней стужи, содержащийся в рассказе о путешествии Аввакума на озеро Шакшу,
также обладает вторым, иносказательным смыслом: зима в Житии — неизменная
метафора гонений на исповедников истинной веры; не случайно, Аввакум
характеризует свои чувства и переживания других приверженцев «старой веры» при
известии об обрядовых нововведениях Никона, употребляя слово «зима» в
иносказательном значении: «Мы, сошедъшеся со отцы, задумалися; видим, яко зима
хощетъ быти: сердце озябло, и ноги задрожали». Трудный путь, «волочение» обмерзшего
протопопа — также один из ключевых, сквозных мотивов жития. 
Упоминаемое
Аввакумом дерево, с которого он упал, соотносится и с древом познания добра и
зла (а гордыня Аввакума — с грехопадением Адама), и с крестным древом, на
котором Иисус Христос искупил своей смертью грех Адама — первородный грех
людей. Наконец, цель путешествия протопопа — рыбная ловля — сближает Аввакума с
апостолами — рыбаками и «ловцами человеков». Ключевые эпизоды священной истории
— грехопадение и искупление — образуют подтекст аввакумовского Жития. 
Так
в «бытовом» рассказе о возвращении Аввакума с рыбной ловли проступают
сакральные смыслы, которые явным образом не выражены, но несомненно
предполагаются автором Жития. 
С.
А. Демченков соотнес Житие Аввакума с пророческими книгами Библии; при этом он
сделал необходимую оговорку, что «пророчество представляет собой полижанровую
структуру», но с него могут входить и «элементы биографического повествования».
Преемственность по отношению к пророческим книгам исследователь обнаружил и в
сочетании «субъективизма лирического самовыражения с эпической
дистанцированностью повествователя от предмета повествования», и в диалогизации
повествования (диалог «Я — Господь»). С. А. Демченков привел многочисленные
текстуальные (фразеологические) и ситуационные параллели между пророческими
книгами и Житием Аввакума. 
При
несомненной соотнесенности Жития Аввакума с пророческими книгами они,
естественно, не являются единственным его образцом; сам С. А. Демченков,
например, пишет, что в Житии наличествует «двойной символический сюжет» и что
«жизненный путь Аввакума под его пером превращается в биографию пророка и
одновременно — в крестный путь Христа» (Демченков С. А. Библейская
профетическая традиция в «Житии» протопопа Аввакума (к проблеме жанра). Автореферат
диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Омск,
2003. С. 23). Но в плане семантики пророчества принципиально отличны от Жития
Аввакума, поскольку совершались до пришествия Христа. В Новом Завете
неоднократно говорится, что все пророчества были до Иоанна Крестителя (Мф. 11:
13; Лк. 16: 16). Христос, говоря об эсхатологической перспективе, упоминает
лишь о грядущих лжехристах и лжепророках (Мф. 24: 11, 24). Правда, в Деяниях
святых апостолов упоминаются пророки (11: 27, 13: 1), но это не пророки
христианской общины, а собственно иудейские. Есть исключение: упоминание о
пророках христианской общины в Первом Послании Коринфянам (14: 29-32). Однако в
христианской традиции было принято понимание, что пророки «были предтечами евангельского
откровения; пролагая путь Богочеловеку, они возвещали высокое религиозное
учение <…>» (Мень А., о. Ветхозаветные пророки (Библейские пророки от
Амоса до Реставрации. VIII-IV в. до н. э.). Л., 1991. С. 10). Аввакум не мог
потому непосредственно ставить себя на место библейских пророков. 
У
Епифания и у составителей более ранних автобиографических повествований
отношение к описываемым событиям как к сакральным обусловливалось участием в
них сверхреальных сил. И Мартирий, и Елеазар, и Епифаний далеко не всё из того,
что произошло с ними, считают священным. Прежде всего, они сами не притязают на
святость. В Житии Аввакума, наоборот, сакрально любое пространство, в котором
оказывается автор, и любое событие, участником которого он становится. Аввакум вправе
сам приписывать священный смысл описываемым поступкам и действиям, даже если на
сторонний взгляд эти поступки и события обыденны, обыкновенны. Иными словами, у
Епифания и других книжников-составителей автобиографических повествований
сакральное традиционно. Аввакум же наделяет происходящее вокруг сакральным
смыслом исключительно по своей воле. В Житии роль составителя принципиально
иная, нежели в других автобиографических текстах; поэтика этого произведения
также резко отличается от поэтики текстов, принадлежащих Мартирию, Елеазару и
Епифанию. Они, в отличие от Аввакума, не уподобляли эпизодов своей жизни
событиям земной жизни Христа и деяниям апостолов. Аввакум же не просто находит
сакральные смыслы в церковной традиции, текст Жития сам генерирует их. Лишенные
реминисценций из Священного Писания, описания мучений Аввакума воеводой
Пашковым, повествование о тяготах даурской ссылки протопопа и особенно рассказ
о возвращении с Шакши стали бы “бытовыми” эпизодами, полностью утратили бы
значение священных событий, которое придавал им автор Жития. 
Исследователи
творчества Аввакума и раскола Русской Церкви объясняют возникновение
автобиографических повествований Аввакума и Епифания эсхатологическим
переживанием наступивших времен, когда сакральное начало проникает все
повседневное существование. Это бесспорно справедливое истолкование, однако, не
может объяснить появления автобиографических элементов в произведениях более
раннего времени — в Повести Мартирия Зеленецкого и в Записке Елеазара
Анзерского. Возникновение этих автобиографических повествований связано с новым
отношением книжников к собственному «Я» как к причастнику божественных
откровений и чудес и с почти физическим ощущением чудес, явленных в земном
мире. Перемены в самовосприятии и в мироощущении древнерусских книжников
XVI—XVII вв., возможно, — частное следствие эволюции современного религиозного
сознания, современной им культуры. В XVI в. формируется теория Москвы —
Третьего Рима, в следующем столетии получившая по существу государственное значение.
Земное русское царство становится вместилищем и хранителем благодати Царства
Небесного. Из этого представления должно было следовать новое отношение
личности к сакральному началу: «Я» не только становится созерцателем чудес, но
и само при этом входит в сакральное пространство; потому созерцатель чуда
вправе сам писать о себе, о явленном ему небесном посещении. XVI в. — период
религиозных споров: основы веры становятся предметом рефлексии, вырабатываются
правила церковной и мирской благочестивой жизни. «Я» становится как бы
активнее, действеннее в стяжании благодати, в устремленности к божественному.
Внимание к символизму, к иерархическому строению мироздания, прослеживающееся и
в религиозной полемике на соборе 1553 — 1554 гг., и в сочинениях книжников XVI
в. (Зиновия Отенского, Ермолая-Еразма, игумена Артемия и других) привело к
новому переживанию земной реальности как самораскрытия мира небесного:
божественное приблизилось к человеческому. Следствием рефлексии над отношениями
сверхреального бытия и повседневности стало наделение мира земных вещей
божественным смыслом, установка (проявившаяся в градостроительстве, в иконописи
и фреске, в архитектуре) на запечатление красоты небесной в красоте земной, на
придание подобиям святости первообразов. Земное пространство сакрализовалось.
При этом естественно возрастала роль личности, «Я», того, кто раскрывал и
обнаруживал священное в обыденном. Парадоксальным образом такая
«пансакральность» в итоге привела к секуляризации культуры: «неразличение»
божественного и земного обернулось сужением сферы сакрального. В напряженном
визионерстве и в размыкании границ между «Я» и миром, в интересе к
повседневному автобиографические повествования XVI — XVII столетий отразили
тенденции времени
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru