Ранчин А. М.
В
сказаниях Киево-Печерского патерика рассказывается почти неизменно о чудесном
(чудеса, совершаемые Богом и святыми монахами) и о страшном (искушения, творимые
бесами, которые нередко предстают перед искушаемыми иноками в облике других
монахов, порою — в облике апостолов и самого Христа). Сказания патерика
рассказывают о соблазне стяжания святости и обретения мудрости, которые грозят
соблазненным бесовскими силами монахам гибелью. Монахи Исаакий, ставший
затворником, и Никита, в затворе выучивший наизусть еврейский текст Ветхого
Завета, но забывший Новый Завет, едва не погубили душу; Исаакий даже
преклонился перед Сатаной, явившемся в образе самого Христа. Монах Феофил, собиравший
пролитые слезы в сосуд, чтобы показать их Господу как оправдание на посмертном
суде, прощен не за эти слезы гордыни, но за те немногие слезинки, которые были
им пролиты мимо сосуда. 
Удивительны
совершаемые печерскими насельниками чудеса. Черноризец Марк Пещерник, копавший
в монастыре могилы, имеет дар от Бога повелевать мертвым: он велит мертвецу в
тесной могиле самому окропить себя, другому – перебраться на место, более его
достойное; когда Марк не успевает вырыть могилу для умершего, он велит ему
ожить на срок, нужный для завершения этой работы. 
Монах
Алимпий — искусный иконописец, но на самом деле иконы пишет не он, за него это
делает ангел. 
В
сказаниях Киево-Печерского патерика монастырь предстает ареной неизменной
борьбы Бога и святых с дьяволом и его приспешниками; святость подвижников
светит и блистает сквозь удушливую тьму грехов, рождаемых гордыней, злобой, алчностью
многих печерских постриженников. 
Взаимоотношения
светской власти и Печерского монастыря — один из лейтмотивов и повторяющихся
сюжетов Киево-Печерского патерика. Значимость этой коллизии объясняется особым
положением Печерской обители: монастырь возник благодаря деяниям нескольких
частных лиц, ставших его иноками, а отнюдь не по желанию княжеской власти.
Более того, пострижение в монахи Варлаама, сына боярина, служившего киевскому
князю Изяславу, и Ефрема, приближенного князя, вызвало резкую реакцию киевского
правителя, едва не приведшую к гонениям на печерских черноризцев и прежде всего,
на монаха Никона, совершившего постриг. (Эти события описаны в Житии Феодосия
Печерского.) О независимой позиции монастыря, чуждого угождению сильным мира
сего и обличающего их грехи, свидетельствует отношение Феодосия, одного из
основателей обители, к князю Святославу, отнявшему у старшего брата Изяслава
киевский престол. “Киево-Печерский монастырь резко отличался от <…>
ктиторских монастырей, возникавших по византийскому образцу, равно как и от
монастырей, служивших местопребыванием епископата. Здесь изначально не было ни
роскошных построек, ни готовых уставов (типиконов), предписанных ктиторами, —
были лишь личные поиски Бога в молитве и аскетическом подвиге. И только после
того как пещеры, ископанные братией первого поколения, уже не смогли вместить
новых послушников, монастырь обратился к князю Изяславу с просьбою расширить
его территорию” (Подскальски Г. Христианство и богословская литература Киевской
Руси (988—1237 гг.). Изд. 2-е, испр. и доп. для русск. пер. Перевод с нем. А.В.
Назаренко под ред. К.К. Акентьева. (Subsidia byzantinorossica. T. I). СПб., 1996.
С. 87).
Такое
особое положение Печерского монастыря среди русских обителей осознавалось его
книжниками и выразилось в известном высказывании, включенном в “Повесть
временных лет” под 6559 (1051) г.: “Мнози бо манастыри от цесарь и от бояръ и
от богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени слезами, пощеньемь,
молитвою, бдениемь” (Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века.
М., 1978. С. 172). 
В
Киево-Печерском патерике отношения “светская власть (князья) — монастырь
(монахи)”, мыслимые и как духовная связь между миром и обителью, и как
оппозиция “мирское — сакральное”, представлены тремя вариантами: 1) носитель
светской власти покидает мирское пространство и укореняется в сакральном (князь
постригается в монахи); 2) носитель светской власти прислушивается к монахам и
почитает монастырь, будучи окормляем им (князь остается мирянином, но внимает
советам монахов и ищет у них помощи); 3) носитель светской власти совершает
великий грех против монахов, движимый злыми чувствами, и получает скорое
возмездие за этот грех (персонифицированное в князе зло мира сего обрушивается
на обитель, но оказывается побежденным).
Первый
вариант отношений князей и монастыря представлен в слове “О преподобнем князе
Святоши Черниговском”. Святоша (Святослав Давыдович Черниговский), “оставив
княжение и славу, честь и богатство, и рабы, и весь двор ни во что же вмени, и
бысть мних” (Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик. Волоколамский
патерик / Изд. Подгот. Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. М., 1999. С. 28, далее
страницы этого изд. указываются в тексте). Святоша, работающий в монастыре на
поварне, воплощает крайнюю степень смирения: высокостатусная социальная модель
поведения (князь) сменяется низкостатусной (слуга, повар, прислуживающий тем, кто
сами отвернулись от мира и присущей ему гордыни). Это служение испрашивается
самим монахом: “Сий же истинный послушник с молбою испроси, да едино лето яглы
варит на братию” (с. 28). Позднейшее служение князя-инока в монастыре —
привратником — имеет символический смысл: как страж врат, Святоша находится на
границе двух пространств — сакрального и мирского. Его миссия необычайно
ответственна: охранять границы сакрального пространства (“и ту пребысть 3 лета,
не отходя никаможе, разве церкве” — с. 28), связывать монастырь и мир. Находясь
внешне вблизи мирского пространства, князь-черноризец тем очевиднее
противопоставлен своим братьям, продолжающим жить в миру и упрекающим святого
за поругание княжеского сана. 
В
повествовании о Николе-Святоше граница между монастырем и миром прямо не
отменчена, но ее значимость самоочевидна. Об этом свидетельствует, в частности,
практика Феодосия Печерского “не отъврьзати вратъ никомуже, дондеже годъ будеть
вечерьний” (Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: XI
— начало XII века. С. 338) и рассказ в Житии Феодосия о чуде, поведанном
разбойниками: когда они пытались ограбить некое монастырское село, Бог
“оградилъ невидимо вься та съдьрьжания молитвами правьдьнааго и преподобьнааго
сего мужа” (Там же. С. 378).
Исцеление
врача, совершаемое Святошей, — свидетельство торжества сакрального над мирским
в самой сфере мирского. Охранительная функция Святошиной власяницы, спасающей
жизнь его брата Изяслава в сражениях, — другой знак такого превосходства опять
же в мирской сфере, в ратном труде: “Во всяку же рать (брат Святоши Изяслав. —
А.Р.) сию власяницу на собе имяше, ти тако без вреда пребываше. Согрешшу же ему
некогда, не сме взяти ея на собя, ти тако убьен бысть на полку; и заповеда в
той положити ся” (с. 31). Монашеская смиренная власяница оказывается, таким
образом, в этом повествовании ценнее княжеского богатого “корзна”.
Амбивалентно,
внутренне противоречиво имя князя-монаха. С одной стороны, его
уменьшительно-ласкательная форма в рассказе патерика (от полной “Святослав”)
свидетельствует о самоумалении и смирении (интересно, что в тексте “Повести
временных лет” по Лаврентьевскому списку, упоминающей о пострижении князя под
6614 (1106) г., он назван полным именем Святослав), о некоей — с точки зрения
мира — “ущербности”. С другой стороны, в контексте повествования
Киево-Печерского патерика о князе-монахе уменьшительная форма имени воспринимается
уже скорее не как собственно имя, к тому же имя “мирское” (не христианское по
происхождению), а как указание на святость инока. 
Княжеский
сан Святоши в рассказе патерика лишается исконной семантики, однако приобретает
новую. Он уникален в качестве князя, принявшего “ангельский образ”. Являясь
монахом, Святоша уже не-князь; но вместе с тем он и истинный князь, ибо избран
Богом и потому превосходит просто князей: “Помысли сего князя, егоже ни един
князь в Руси не сотвори, волею бо никтоже вниде в чернечество. Воистину сий
болий всех князий рускых!” (с. 31—32).
Другой
вариант отношений князя и Печерской обители воплощен в рассказах патерика о
Владимире Мономахе. Владимир Мономах представлен как созерцатель чуда, указующего
на святость места, избранного самим Богом для строительства монастырского
храма: “Благовђрный же князь Всеволодович Воломимер Мономах, ун сы, и
самовидець быв тому дивному видению, егда спаде огонь с небесе и выгоре яма, идеже
основание церковное положися” (с. 16). Другая роль Владимира Мономаха в
патерике — защитник и покровитель обители; благодаря ему игумен Иоанн был
освобожден из заточения и возвращен в Печерский монастырь: Иоанна киевский
князь Святополк “в Туров заточи, аще бы Володимеръ Мономах на сего не встал, егоже
убоявся Святополк востания, скоро возврати, и съ честию, игумена в Печерский
манастырь” (с. 55). 
Атрибут
Владимира Мономаха в тексте патерика — благочестие; как благочестивый князь он
контрастирует с братом Ростиславом, повинным в убийстве печерского монаха
Григория Чудотворца: “Ростислав же не пщева вины о гресе, не иде в манастырь от
ярости. Не восхоте благословениа, и удалися от него, возлюби клятву, и прииде
ему. Володимеръ же вниде в манастырь молитвы ради. И бывшим им у Треполя, и
полкома снемшимася, побегоша князи наши от лица противных. И молитвою прееха
реку Володимер, Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго
Григориа <…>“ (с. 45).
Почитая
монастырь, Владимир Мономах сам получает от него помощь: инок Агапит исцеляет
князя от болезни.
Двойственна
в тексте патерика роль Святополка Изяславича. Отнимая у монаха Прохора
Лебедника соль, чудесно превращенную по молитвам Прохора из золы, Святополк
стремится с обогащению. Мирская греховная жажда обогащения, обуревающая
Святополка, противопоставлена в повествовании патерика добротворению Прохора, бесплатно
раздающего соль людям. Отнятая князем соль вновь превращается в пепел, а затем
выброшенный по повелению Святополка пепел молитвами монаха вновь становится
солью. Чудесное исходит из обители в мир, когда же греховное мирское начало
вторгается в сакральное пространство монастыря, “ответом” на это посягательство
становится иное чудо, “анти-чудо”. Затем Святополк превращается из грешника в
благочестивого правителя: “Сего же ради чюдеси велику любовь нача имети ко
святей Богородици и ко святыма отцема Антониа и Феодосиа, чернца же Прохора
велми чтяше и блажаше, ведый его раба Божиа воистину” (с. 56). Святополк
отрекается от мирской логики и, верный обету, который дал Прохору, прерывает
войну, чтобы похоронить монаха. Выбор князем высших, неотмирных ценностей
вознаграждается успехом именно в мирском деле, в войне (впрочем, не случайно, это
война с нехристианами — половцами). Святополк “по погребении его еха на войну, победу
сотвори на поганыа, взя всю землю Половецкую и вынесе въ свою землю. Се бо
бысть Богом дарованаа война в Руской земли, по проречению блаженаго.
Оттоле
убо Святополкъ, егда исхожаше или на рать, или на ловы, прихожаше в манастырь
со благодарением, пресвятей Богородици поклоняяся и гробу Феодосиеву, и в
печеру вхожаше ко святому Антонию и блаженому Прохору, и всем преподобным отцем
покланяяся, исхожаше в путь свой. И тако добре строяшеся Богом набдимое
княжение его” (с. 56).
Третий
вариант поведения по отношению к монастырю характерен для князей Ростислава
Всеволодовича, брата Владимира Мономаха, и Мстислава Святополчича, сына
Святополка Изяславича. Это смертный грех, убийство, совершаемое под влиянием
гнева и нечестивой гордыни (Ростислав) и под воздействием гнева и алчности
(Мстислав).
Ростислав,
объятый гневом на монаха Григория Чудотворца, предрекшего оскорбившим его
княжеским дружинникам (отрокам) и самому князю гибель в воде, велит утопить
чернеца: “Князь же, страха Божиа не имея, ни на уме собе положи сего
преподобнаго словесъ, мня его пустошъ глаголюща, яже пророчествова о немъ, и
рече: “Мне ли поведаеши смерть от воды, умеющу бродити посреде ея?” Тогда
разгневася, повеле его воврещи в воду, связавше ему руце и нозе, и камень на
шии его, — ти тако потоплен бысть” (с. 45). 
Скорая
гибель Ростислава во время бегства от половцев оказывается воплощением
прорицания святого. Возмездие Ростиславу — своеобразная иллюстрация к речению
Христа из Евангелия от Матфея (7: 2), цитируемому в патерике: “<…>
Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго Григориа. “Имже бо, —
рече, — судом судите — судится вам, в нюже меру мерите — возмерится вам”” (с.
45).
Сходна
структурная схема повествования о князе Мстиславе, который, желая получить
хранившиеся в монастырской пещере сокровища, замучил до смерти монахов Василия
и Феодора. Князь, “не стерпевъ обличениа, шумен быв от вина, възьярився, взем
стрелу, уязви Василиа. Повеле сею разно затворити, да утро мучити ею зле. И в
ту нощь оба скончастася о Господе“ (с. 66).
Но
князя-убийцу настигает быстрое возмездие, подтверждающее реченное Христом: “По
малехъ же дьнех сам Мстислав застрелен бысть въ Володимери на забралех, биася
съ Давидом Игоревичем. Познав стрелу свою, еюже застрели Василиа, и рече: ”Се
умираю днесь блаженаго деля”.
Да
сбудется реченое Господомь: “Всяк, взимаяй ножъ, ножем умираетъ” [цитируется
Евангелие от Матфея, 26: 52. — А. Р.]. Понеже без закона убивъ, без закона
убиен бысть. Сии же мученическый венец приаста о Христе Исусе, Господе нашем”
(с. 66).
Для
князей Ростислава и Мстислава в Киево-Печерском патерике убийство монахов —
некая победа над ними, посрамление (в рассказе о Ростиславе такое понимание
непосредственно выражено в словах князя, обращенных к Григорию). Но на высшем
духовном уровне и в сюжетных финалах патерикового повествования “победа”
оборачивается поражением и гибелью князей, а гибель монахов представлена как
последнее событие на пути к вечной жизни. Ценности земные и ценности вечные в
патериковых рассказах составляют оппозицию. То, что лишено ценностного смысла
для ограниченного восприятия князей, порабощенных властью и богатством, составляет
единственное благо для черноризцев, ставящих ни во что мнимые земные блага.
Грех
князей и божественное наказание соотносятся в Киево-Печерском патерике по
принципу зеркальной симметрии. Князья, убивая монахов — служителей Господа, совершают
грех против Бога. “Ответом” является возмездие, смерть, в точности совпадающая
с убиением черноризцев. Особенно очевидно это в случае со смертью Мстислава
Святополчича. Если Ростислав гибнет не в Днепре, как утопленный им Григорий, а
в Стугне, то Мстислава убивает та самая стрела, которой он ранил монаха Василия
— то есть стрелу эту посылает сам Бог. При этом возмездие и его форма как бы
предопределены деянием князей-убийц: приказывая утопить Григория, Ростислав, не
ведая, готовит себе самому смерть в реке, а Мстислав, стреляя из лука в Василия,
направляет стрелу в собственное сердце. 
Евангельские
речения Христа о суде и ноже реализованы в текстах патерика буквально, при этом
метафора “нож” как бы реализуется, материализуется. Эквивалентом метафоры “нож”
становится реальная, вещественная стрела. История гибели Мстислава Святополчича
одновременно может быть интерпретирована как реализация строк Псалтири: “Оружие
извлекоша грешници, напрягоша лукъ свой състреляти нища и убога, заклати правыя
сердцемъ. Оружие ихъ внидетъ въ сердца ихъ, и луцы ихъ съкрушатся” (36: 14—15).
Три
варианта отношений князей и монахов Печерской обители, представленные в
Киево-Печерском патерике, — это полная парадигма возможных отношений светской
власти и иноков, удалившихся от мира. 
Другой
вариант оппозиции мирского и сакрального, на которой построено большинство
сказаний Киево-Печерского патерика, — это противопоставление “целительство –
врачевание”. Эта оппозиция воплощена в двух сказаниях: в уже упоминавшемся
рассказе о князе-монахе Николе-Святоше и в повествовании о монахе Агапите. 
Структура
сказания, посвященного Агапиту, сформирована оппозицией “православный монах
Агапит, благословленный Богом — еретик врач-армянин, посрамленный Агапитом”.
Агапит обладает божественным даром целительства, утаенным под притворной
видимостью медицинского искусства.(Агапит дает больному нечто, похожее на
снадобье, но он исцеляет болезнь не им, а молитвой). Напротив, врач-армянин
употребляет специальное медицинское средство, но он не может врачевать
безнадежные случаи; он лишь способен указать срок кончины пациента. Иными
словами, врач-армянин подпадает под власть смерти, и он не не может преодолеть,
не может победить законы плоти, правила материального мира. И напротив, его
оппонент, святой-протагонист, побеждает смерть сверхъестественной силой. 
С
“мирской” точки зрения, внутреннее знание Агапита может показаться неведением.
И обратно, с точки зрения Агапита, неведением и “невежеством” является “дар
прорицания”, якобы присущий врачу. 
Элементы
оппозиции (“монах” и “врач”) связаны со сферами сакрального (которая
воспринимается как “смерть” по отношению к “мирскому”, секулярному) и мирского.
Но на ином (высшем) семантическом уровне эти соответствия оказываются
обратимыми. Монах связан с мирскими интересами, он исцеляет мирян (включая
князя Владимира Мономаха), врач-мирянин зависим от смерти. Основная особенность
духовной структуры сказания – вторжение, “экспансия” Агапитова пространства в
пространство врача-армянина: Агапит побеждает антагониста на “чужом поле”, на
поле этого врача: он опровергает дар предвидения, врачу-армянину вроде бы
присущий – предсказывая срок Агапитовой смерти, врач-армянин терпит неудачу.
Монах обращает “еретика” в православную веру. 
Победа
Агапита над врачом-армянином означает как триумф ортодоксии над «еретической»
армянской верой, так и победу сакрального целительства над мирской медициной. 
Образцом
для сказания об Агапите и враче-арменине, вероятно, послужило переведенное с
греческого Житие Василия Великого — архиепископа Кесарийского, одного из отцов
церкви. Врач святого Василия, Иосиф, приверженный иудейской вере, предсказывает
срок смерти архиепископа. Но Василий остается живым и после того, как минул
названный Иосифом час кончины. Святой обращает своего врача в христианскую веру
и только после этого умирает. 
Фрагмент,
посвященный Николе-Святоше и врачу-сирийцу Петру, обладает такой же структурой.
Петр характеризуется как искусный («велми хытр» — с. 28). В отличие от случая с
врачом-армянином, сириец не противопоставлен Николе по конфессиональному
признаку: было бы разумным предположить, что они оба – православные христиане.
В отличие от Петра антагонист Агапита именуется: «арменинъ родом и верою» (С.
39). Но род занятий Петра так же значим, как и занятия Агапита. Он воплощает
сущность мирских ценностей, Петр убеждает князя-инока отказаться от монашеского
смирения и аскезы. Врач-сириец не только напоминает ему о княжеской славе и
чести, но предупреждает его, предсказывая болезнь, вызванную скудной пищей. Он
упоминает о плачевном последствии такой суровой жизни: «Преже суда суд
приимеши» (с. 29). В мирском словаре Петра «суд» означает болезнь и раннюю
смерть. 
Возможно,
этническое происхождение Петра также всё-таки значимо: он представлен носителем
сторонней (то есть и иноземной, и мирской одновременно) точки зрения. И в конце
концов, он был побежден русским – выразителем и приверженцем сакральных
ценностей, принадлежим именно к русскому православию. 
Фрагмент,
повествующий о взаимоотношениях Николы и Петра, построен как своеобразная
духовная и «медицинская» «дуэль». Врач-сириец пытается убедить Николу
отказаться от иноческого служения. Отвечая, Никола напоминает Петру о
превосходстве вечного блаженства над земным счастьем. Князь-черноризец и врач
неоднократно представлены в соотнесенности «врач – пациент», и протагонисты
меняют свои позиции в этом соотношении. Петр пытается лечить монаха, когда тот
заболевает, но Никола отвергает предлагаемые снадобья. Более того, Никола
предостерегает врача не принимать самому никаких снадобий, но сириец нарушает
этот запрет. Врач обращает свой иллюзорный, мнимый дар против себя самого, когда
принимает препарат собственного приготовления. Реальные роли врачуемого и
врачующего представлены в этом сказании как противоположные тем, которые
существуют в мирском сознании, которое опирается на иллюзорные понятия. Никола
исцеляет Петра молитвой, когда врач-сириец «мало живота не погреши» (с.. 30).
Исцеление врача, совершенное Николой-Святошей, означает победу сакрального над
мирским в сфере этого сáмого мирского. Иными словами, согласно этой
трактовке, мирское как бы не существует. Оно не обладает своим собственным
пространством существования: его область существования есть область ложного. 
Никола-Святоша
подобно Агапиту предсказывает врачу срок смерти, но Петр не в состоянии понять
святого. Также значимо, что святой инок пережил врача: он умер спустя 27 лет
после Петровой смерти. 
Никола-Святоша
противопоставлен Петру как выразитель монашеского духа носителю ложных мирских
ценностей. Их диалоги — нечто вроде спора между “небом” и “землей”, нечто
наподобие прения между вечными и временными ценностями. Никола остается
безразличен к искушениям земного мира. Он посрамляет врача (ложного целителя)
как реальный целитель и побуждает его стать черноризцем. 
Мирская
медицина трактуется в этих сказаниях как дисциплина, которая не имеет даже
ограниченного применения: она не может спасти человека, более того, она вообще
не может помочь человеку. В соответствии с этой точкой зрения, медицина как
особая дисциплина попросту не существует. Ее притязание на то, чтобы лечить
людей, — в сказаниях патерика представлено как абсолютно несостоятельное.
Божественные, сакральные ценности противопоставлены мирским не только как ценностно,
качественно иные, но и как ценности – “пустым” ценностям, видимостям, мнимостям.
Антитеза
“целительство – врачевание” в Киево-Печерском патерике в главном типична для
средневековой русской словесности, хотя восприятие врачевания в средневековых русских
текстах варьируется. Это противопоставление может быть определено не только как
“целительство или врачевание (лечение)”, сколько как – и это будет более точно
– “целительство противврачевание”.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/