ПЕРЕДМОВА
Праця Аркадія Жуковського, що
подається нижче, є його дисертацією, за яку він здобув у січні 1969 р. ступінь доктора
від Філософічного факультету Українського Вільного Університету. Треба додати,
що дисертація д-ра А. Жуковського є третьою по черзі дисертацією з історії
Православної Церкви, що їх надав за останні роки Український Вільний
Університет; авторами двох попередніх дисертацій є протоієреї Православної
Церкви.
А. Жуковський світська
людина, з широким науковим та громадським зацікавленнями. Спочатку наукова
увага його була присвячена історії Буковини (він співредактор та співавтор
фундаментальної книги «Буковина — її минуле й сучасне», Париж 1956; він також автор « Історії
Буковини» в цьому виданні); крім того, йому належать розвідки про
українсько-румунські культурні взаємини. За останній час найбільш цікавить його
історія Цер­кви та церковних відношень. Він брав також участь у монографії «Taras Chevtchenko — sa vie et son ceuvre», Paris, 1964, впорядкував брошуру «Square Taras Chevtchenko a Paris», 1969 та склав бібліографічну працю
«Шевченкіяна у бібліотеках Парижу» Париж, 1961.
Монографія А. Жуковського,
крім вступу, поділяється на три розділи: І. Велика й суперечлива постать Петра
Могили (Спроба оцінки Могилознавства); II. Молдавський воєводич на Київському митрополичому престолі (біографічний
нарис Петра Могили) та III. Ідея церковної єдности в
творчості Петра Могили. Фактично до останнього розділу включено окремий — «Висновки», які
заслуговують на те, щоб їх відокремити від усієї праці. Такий є загальний зміст
цієї монографії.
Перший розділ з’ясовує
систематизовану історіографію всього питання, що автор назвав «Могилознавством».
Він подає, у критичному аспекті, величезну історіографію праць, присвячених
Петрові Могилі різними мовами. Дуже важливо, що автор широко використовує праці
російських дослідників, як проф. С. Голубев, проф. о. Ф.Тітов, що являють собою тепер бібліографічну рідкість. Вводячи читача в світ
протилежних думок, автор зберігає об’єктивність.
Другий розділ, присвячений біографії Петра
Могили, дуже добре списаний, базується на великій літературі, включаючи румунську.
Біографію Петра Могили автор подає па тлі історії Україну.. Віч з’ясовує
джерела релігійних переживань Петра Могили. Не західньо-европейська освіта, яку
він вважає за леґенду, а Львівське братство, що з ним були пов’язані, як його патрони, члени родини
Могил, впливало на світогляд молодого воєводича. Переїзд Петра Могили до Києва,
зблизив його з Київською братською школою, головне з митрополитом Йовом
Борецьким. У цих двох школах, серед їх видатних діячів молодий маґнат встановив
ті церковні та наукові зв’язки, що тривали до його смерти. Зі Львова він перетягнув до Києва
видатніших діячів
свого майбутнього гуртка: Ісая Трофимовича-Козловського, Сильвестра Косова, та інших. Львів — видатний осередок освіти
Східньої Европи, тодішня фортеця православія — став мостом між Києвом та Европою.
Цінні психологічні міркування
А. Жуковського з приводу мотивів та мети, що з ними молодий маґнат, перед яким
слався шлях блискучої кар’єри, зрікся її та ціною тяжкої боротьби, порушення церковних
традицій, у 30 років взяв на себе тягар керівництва найбільшою твердинею
Православної Церкви. Приймаючи чернецтво, добиваючись архимандритства, Петро Могила вже мав перед
собою плян і твердо, рішуче, без вагань прямував до його здійснення. Він
зустрічав противників на всіх ділянках боротьби, але вийшов переможцем і підніс
Києво-Печерську Лавру, а разом і Православну Церкву на таку височіні), про яку вже забули
люди.
Характеристика Петра Могили
ясно показує, що вся боротьба за архимандритство й само архимандритство було ступенем до
найвищого становища у Православній Церкві: митрополичого престола.
Автор об’єктивно висвітлює всі факти
психологічного та юридичного характеру, пов’язані з останнім етапом цієї
боротьби: перебіг справ на сеймах, «Пункти заспокоенія», та обрання Петра
Могили на митрополичий престол. Цей факт дійсно був найзпач-ніший в історії
України XVII ст. до Хмельниччини. Свідомий своєї
мети, Петро Могила твердо йшов до неї та без вагань і жалю нищив есе й усіх,
хто стояв на перешкоді.
П’ять років життя вій поклав на боротьбу з митрополитом Ісаєю Копипським, бо в
ньому бачив не власного ворога-конкурента,
але розумів, що
то була боротьба за майбутнє Православної Церкви, за її незалежність.
Велич Петра Могили підкреслює
автор характеристикою його діяльности в галузі культури: реставрація церков,
повернення церков, що їх взяли уніяти, а головне — внутрішня організація Церкви, братств.
Надзвичайно показовий заповіт Петра Могили, який дуже великі кошти залишив на
школу, на Церкву. Так з цього розділу постає живий образ Петра Могили в його
маеста-тмчнггі величі.
На підготованому двома
розділами ґрунті, побудований третій розділ: його присвячено кардинальному питанню в діяльності
Петра Могили, що викликав найбільшу й найгострішу полеміку між православними та
католиками. Це ідея церковної єдности в діяльності Петра Могили. Це найбільший
розділ, що завершує монографію та надає їй виняткового значення.
Головною тезою цілого розділу
є слова автора, якими він розпочинає III розділ : «Не зважаючи на свою відданість православній справі, віч (Петро
Могила) не був засліплений конфесійним фанатизмом, його всестороння освіта та
широкий світогляд ідей дозволили йому цінити все, що було добре у інших
ісповіданнях»…
«Він розумів, що поодинокі вїроісповіданпя і вірність їм не сміють затьмарювати
саму основну засаду християнства — любов до ближнього, не повинні стояти на
перешкоді до зближення вірних Христової Церкви різних віроісповідань ». Під
таким кутом зору автор оцінює всю діяльність Петра Могили, вносячи в це
розуміння максимальний об’єктивізм, що характеризує його працю.
Петро Могила, нащадок
прадідів, що боролися за православну віру, весь час залишався вірним їй, але тяэюко переживав роз’єднання Церкви й все
життя шукав шляхів для об’єднання її… «Сама ця діяльність, пише далі А. Жуковський,
розкриває ще одну важливу ділянку його діяльности, ділянку, якою він попри
несприятливі тодішні умови, випередив більш як на три століття екуменічну
акцію, і завдяки їй його постать набирає на актуальності й величі».
Автор стежить за діяльністю в
цьому напрямку Петра Могили з 1623 року, а головне його стосунки з Мелетієм
Смотрицьким та шукає причину розходження їх; він зупиняється на невдачі проекту
«замирення» 1629 року, що викликав заборону Риму та протест з боку
православних. Але в нових спробах 1636 року Адама Санґушка ім’я Петра Могили
згадувалося, як єдиного канди­дата на українського патрїярха.
Найбільше уваги автор
приділяє подіям 1643-1646 pp. — проектові нової унії,
головне аналізі проектів, що їх надіслано було до папи від православних. А.
Жуковський погоджується з о. А. Великим у припущенні, що авторами «Думки одного
польського шляхтича грецької релігії» були Петро Могила та А. Кисіль. Проте він
не погоджується з тим, що о. А. Великий відповідальність за невдачу перекладає
на сторону православних. «Проблема церковного зближення була на багато більш
складною», пише А. Жуковський, і пояснює так: «вона лежала в нерозумінні
обидвох сторін; православні бажали порозуміння, але як рівним з рівним, бажали
з’єднання, але не поглинення, а тим менш підкорення. А Курія… нову паству
приготовилася перетворити на таких же упіятів, як ті, яких вона виховала за 40
літ». Аналізуючи причини, що робили спроби поєднання невдалими, А. Жуковський
іде далі, ніж ішов Петро Могила; Могила дбав за збереження «обрядів»
Православної Церкви; А. Жуковський називає ці обряди «специфічністю проявів
душі східнього християнства», яку не можна було поєднати із специфікою
західнього. З одного боку, цезароцентралізм, раціоналізм, сувора організаційна
структура, строга логіка, оперта на канонах, а, з другого, прагнення до внутрішньої
автономії-автокефалії, соборне управління, участь світського елементу (братства, козацтво), вільна інтерпретація icnoei-дання віри, каже автор.
Однією з причин невдач
унїйпих заходів автор вважає її засекреченість. Записка була анонімна і з
смертю авторів вона зникла з історичного кону.
У зв’язку з цією головною
метою — об’єднання
церков, А. Жуковський ставить літературну діяльність Петра Могили. Для того,
щоб підготовити гідно православну сторону до діялогу з католицькою, Петро Могила
створив видатуііший твір свого життя
— «Православне ісповідання
віри». Автор відкидає погляд, що то був полемічний твір чи то антикатолицький,
чи то антипро-тестантський. У ньому не було жадних чужих тенденцій, лише
глибоке вивчення джерел християнства. «Православне ісповідання» та «Малий катехизис»
озброїли православних в можливому діялозі з католиками і мали довести, що вони
мають свое зфор-мульоване «ісповідання».Другим видатним твором був «Требник»,
що був своєрідною енциклопедією, ствердженням східньоіо обряду.
Третій видатний твір —- це анонімний «Літос»,
участь у творенні якого Петра Могили незаперечна. Ці три твори автор об’єднує в
єдиний ком7ілекс, гар в них Петро Могила, хоч мав домінуючу, ролю, не був единил автором. У цих творах була спільна
ідея : показати Православну Церкву як ідеологічно оформлену, міцну, яка нічим
не поступається перед західньою. Готуючись до діялогу, П. Могила, розуміючи, що
перемога маже бути на боці сильнішого, хотів довести, гцо православна релігія є
не менш вартісна, ніж католицька.
У висновках автор дає стислу
характеристику тих політичних умов, що спонукали Володислава IV до унійних заходів; вони почасти
впливали й на Петра Могилу. Він розумів, що піднести престиж Православної
Церкви молена було лише за умовою співжиття з іншими Церквами, але зберігаючи
внутрішню незалежність-автокефалію, тому й унія му сіла бути співжиттям, а не
поглиненням. В тому полягало розходження між Могилою та Мелетієм Смотрицьким,
який понижуючи все, що стосувалося до Православної Церкви, хотів викликати у
православних почуття мен-шовартости.
Петро Могила погоджувався на
ігомпроміс, па максимальні поступки в догматичних розходженнях, які (за
висловом автора) « мали загально-інтернаціональний характер » — справа Євхаристії, чистилища,
примат папи, навіть —- походження Се. Духа, — але був непримиренний у питаннях
обрядів Східньо Церкви, її соборного устрою і т. д., в чому виявилася душа східнього християнства. Петро Могила чітко
формулював автокефалію Української Церкви : «Наш митрополит не ходитиме ні до
Риму…, ні до Константинополю…, але хай буде постійно хіротонізований
собором місцевих архиепископів і спископів»; єпископів мае призначати
митрополит і вони йому складатимуть присягу.
Такий стисло зміст монографії
А. Жуковського. Цінність її збільшує велике число додатків, серед яких багато
оригінальних документів та копій з праць, що стали бібліографічними раритетами.
Тема цієї дисертації
викликала не раз заперечення та сумнів — чи варто знову писати на тему, яка, здавалося, була
вже вичерпана протягом 100 років видатними істориками різних країн? Вже стислий
зміст цієї праці показує, що автор мав повну слушність, обираючи цю тему. Він
зробив ревізію та критичну оцінку думок своїх попередників, з нової точки
погляду — повного, максимального об’єктивізму, з одного боку, й прагнення до
екуменізму, — з другого. Без перебільшення можна сказати, що А. Жуковський дав
блискучу характеристику Петра Могили: в ній нема ідеаліза­ції, замовчування
темних рис його діяльности, ні обвинувачення в них і замовчування того великого
значення, яке має він для України, для історії Церкви. З сторінок монографії А.
Жуковського виступає жива людина, дитина своєї доби, але й творець цієї доби,
носій великих ідей і дійсно найбільша людина XVII ст., як характеризує його автор.
У цьому полягає велика
заслуга автора і це робить його пра­цю цінною й ставить її в ряд творів, без яких не зможе обійтися
історик України XVII ст. як також історик Православної і Католицької
Церкви.
Проф.
Наталія
Полонська-Василенко
ВСТУП
В українській історії Петро
Могила посідає настільки видне місце, що його ім’ям названо один з її періодів,
назагал оцінений як період культурного і церковного відродження України у XVII ст. « Могилянська доба » мала своє
продовження і після смерти
самого Митрополита,
а його творчістю та результатами усього процесу не переставали цікавитися
дослідники на протязі вже понад три століття. За останній час постать Могили і
його твор­чість тільки набирають на актуальності, а разом з цим як на Україні,
так і на еміграції йдуть спроби переоцінки цього важливого періоду.
Не зважаючи на всі ні моменти,
українці тільки побіжно і загальниково цікавилися постаттю Петра Могили, а
українська Історіографія, поза цілою низкою фрагментарних характеристик чи
спеціялізованих причинків, не створила більшої праці про цю визначну постать.
Про Петра Могилу часто пишеться при різних нагодах, згадується на урочистих
імпрезах чи святкуваннях річниць, але небагато такого, що могло б збагатити
знання його титанічного твору, чи допомогти устійнити справжню оцінку. А
погляди українських істориків на ролю могилянського періоду в загальній
українській історії є сильно поділені, навіть суперечні.
Сфера діяння П. Могили
знаходиться на пограниччі властивої історії, культурного процесу та
церковно-релігійної діяльнос-ти. Мабуть, ця погранична позиція і була причиною, що дослідники однієї ділянки
очікували на допомогу своїх сусідів, обмежуючись звичайними загальниками.
Дотепер українці найкраще достежили культурний відтинок діяльности Могили, а
найбільш занедбаною залишається його церковно-теологічна праця.
Різні відтинки та аспекти
праці Петра Могили — це клясич-на тема для наукової розвідки. Для нас це є
поглиблення одного з періодів українсько-румунських зв’язків, про які
загальниково вже була мова в « Історії Буковини » *), чи енциклопедичних
статтях про Басарабію, Буковину, Молдавію**).
*) «Буковина — її минуле і
сучасне», Париж, 1956,
**) «Енциклопедія
Українознавства» — словникова частина, Париж-Нью-Йорк, 1955-1962.
Ця розвідка є своєрідний
підсумок дотеперішніх дослідів та оцінок Петра Могили і одночасно спроба
визначення його місця і ролі в українській історії та переоцінки його
екуменічної діяльності.
Представлення теми
Ця праця охоплює три частини,
що себе доповнюють: основна тема про екуменічні тенденції Петра Могили
поширюється аналізою бібліографії і критичним біографічним нарисом про нього.
Перша частина вводить читача
в тему, коротко ознайомлює його із студіями про Могилу, особливо заторкуе ту
проблематику, зв’язану з Могилою, яка викликала розбіжності в оцінці,
суперечки, що їх Слід уточнити.
Для кращого зрозуміння
основної теми подано стислу біографію Петра Могили. Цс вважалося потрібним, бо
від останньої докладної біографії С. Голубсва минуло вже три чверті століття, а
тим часом вияснено, уточнено чи доповнено ряд моментів життя і творчости
митрополита, які слід звести під один знаменник.
Третій і останній розділ
аналізує ставлення Петра Могили до інших віровизнань і церков та намагається
викристалізувати його загальну ідею про єдність церков.
В окремому розділі додано
бібліографію про Петра Могилу, клясифіковану за поодинокими ділянками його
творчої праці. Використані джерела і подаї-і література далеко не повні. За ними
слід шукати по бібліотеках і архівах Києва, Львова й інших міст України,
Польщі, Румунії чи Росії.
Автор уважав за вказане
додати до студії відпис чи фотокопії найважливіших документів, зв’язаних з
темою; вони дадуть змогу провірити деякі цитати чи переклади з тексту.
Особистість П. Могили
Петро Могила виявив себе
майже з однаковою силою і інтенсивністю дії в трьох плондинах : церковній,
культурній і суспільно-громадській.
Для української іїеркви, а
для православної зокрема, митрополит Петро Могила це одна з найбільших постатей
на протязі усієї історії. Це він надав їй чітку й оперативну організаційну
структуру, підніс освіту духовенства, висунув ідеал творчого і
здисциплінованого чернецтва, зреформував і устійнив церковний обряд, розробив
догматику, запевнив її високої вартости церковно-теологічною літературою:
незрівняний проповідник та реставратор стародавніх святинь Золотоверхого Києва.
І вкінці, це Великий Київський Митрополит, який вказав шляхи до здійснення
християнської єдности.
Одночасно це великий
організатор і меценат української культури у всіх її видах; засновник модерного
шкільництва, творець першої високої школи у всій Східній Европі — Могилянської
колеґії — предтечі академії і сучасного Київського Університету; меценат
українського мистецтва, письменник і публіцист, який залишив декілька
високовартісних творів; організатор і протектор друкарства. Він також подав
безкорисливу допомогу культурно-релігійному процвітанню Молдавії й Волощини,
зміцнивши українсько-румунські зв’язки.
І вкінці — він громадянин,
член української нації. Своєю всебічною діяльністю він став зразковим модерним
архипастирем, який не замикався у вузьких мурах свого манастиря, а розумів
церкву як чинник на службі Богові і народові. Тому він не стояв осторонь
тодішніх громадсько-суспільних процесів. Як речник ле-ґалістичного табору, він
залишав вільну руку революційному чинникові пробувати свої шанси, а сам
використовував всі леґальні можливості тодішньої Речіпосполитої для покращення
долі укра­їнського народу. Пересторога Петра Могили перед небезпекою
культурно-церковного, а також політичного зближення з Москвою стала так само
пророчою, як і аналогічні заклики пізніших великих синів українського народу —
І. Мазепи і Т. Шевченка.
Для Могили не менш важливим
було й тс, що маючи великий історичний шанс, він його вповні використав на
службу українській церкві, українському народові.
Чи ж все сказане не багато
для однієї людини, коли подумати, що вона прожила всього тільки 50 років, а
активно в цих ділянках працювала всього тільки 20 літ?
Перед всім цим якими марними
виглядають всякі закиди про авторитарність, диктаторство, самолюбство,
чужинецьке походження чи перебільшені симпатії до Заходу!?
Про Петра Могилу і його
творчість написано велику кількість і різноманітних студій. Однак ще далеко не
все перегляне-но. досліджено, устійнено; багато с ще до зроблення. Особливо чекають на свого дослідника такі
відтинки :
— устійнення і аналіза творів
Петра Могили,
— вивчення канонічної і
обрядової реформи,
— дослідження зв’язків Могили
з широким православним світом,
— переклад на сучасну
українську мову основних творів П. Могили і їх видання.
З перегляду дотеперішніх
праць про Могилу можна сказати, що ледве чи існує якась інша православна
особистість, яка б зазнала стільки суперечливих оцінок, яку б критиковано з
такого наполегливістю, а деколи і злобою. Але так само немас багато архиереїв,
які б користалися такими ж симпатіями і любов’ю. Це доля всіх великих
Індивідуальностей.
РОЗДІЛ І
ВЕЛИКА І СУПЕРЕЧЛИВА ПОСТАТЬ
ПЕТРА МОГИЛИ (Спроба оцінки Могилознавства)
Великі постаті історії, які
формували обличчя своєї доби і проводили доосновні реформи, знаходили своїх
прихильників-обожнювачів, але часто також завзятих противників. Адже кожна
реформа касувала старі порядки і встановлювала новий лад, надавала нове ідейне
спрямування, в наслідок чого хтось поносив жертву, мусів поступитися своїм
становищем, своїми ідеями, а це все не проходило безболісно. Тоді коли перші —
прихильники, — звичайно, забронзовували свого «божка», шукали тільки його
світлі риси, велич, приписуючи йому все, що було зроблене добою і його
співробітниками «сподвижниками», в той самий час інші намагалися зменшити, чи
навіть заперечити певні особисті здобутки, кинути тінь, підкреслити і
представити тільки неґативно — слабі сторони свого противника.
Завданням історичної науки є
знайти міру в цих двох крайностях, визначити місце та представити перспективу
проведеної дії даної особи, даючи оцінку на тлі самої доби, як також в аспекті
впливу цісї акції на дальший розвиток подій.
Під цим поглядом постать
Петра Могили повністю заслуговує на розгляд, аналізу, вона становить клясичний
предмет для наукової розвідки.
Вже на самому початку
зазначимо, що попри постійне зацікавлення, що його викликає особистість і
творчість Петра Могили, події, які сталися на церковному відтинку за останні
роки, ще більше зробили його актуальним.
Студіюючи загальну історію
України, досліджуючи розвиток української культури, чи аналізуючи історію
української церкви, — не можна оминути постаті Петра Могили, яка в першій
половині XVII століття у всіх трьох цих ділянках
відограла величезну ролю, вона надавала печать свого імени даній добі, а
створена нею інституція стала не тільки культурно-релігійним вогнищем на
українських землях, вона випромінювала на ввесь православний світ, стала
історичним чинником для всього Сходу Европи і то на протязі більш як одного
століття.
І як би воно парадоксально не
виглядало, про саму постать Митрополита в українській історіографії немас
більших праць, про нього писали переважно чужинці : росіяни, румуни, поляки,
французи, а українці обмежувалися назагал до коротких, часто суб’єктивних і не
спертих на фактах характеристик. Донині в українській історіографії немас ані
однієї монографії про Петра Могилу, не зважаючи на те, що один з періодів
української історії носить його ім’я. Думаємо про справжню монографію, а не про
малі брошурки типу І. Левицького, чи еп. Сильвестра Гаєвського. Натомість російською .мовою існують монографії С. Р. (ождественського). Митрополита
Макарія. С. Голубсва, французькою А. Мальві — М. Віллер і румунів Т. Йонеску та
О. Бирля.
І ще одна заввага : більшість
українських дослідників цікавилися культурними реформами Могили на відтинку
шкільництва, друкарства, почасти досліджували його ставлення до політичних
чинників Речіпосполитої, Козаччини, Московщини, але дуже мало хто студіював
його величезну роботу на відтинку теології, його праці, які нормували все
релігійно-церковне життя не тільки України, але всього православія, і чи тільки
одного його? Його капітальна праця « Православне ісповідання віри » привертала
увагу найрізнородніших чужинців і перекладалася на різні чужинецькі мови, одні
українці її не досліджували, навіть не переклали на українську мову. Щоправда,
українці користувалися т. зв. Малим Катехизисом, але це не те саме.
Не забуваймо, що Могила не
був ні політиком, ні культурником у вужчому розумінні слова, а насамперед
людиною церкви. Мабуть, у тому, що у нас було так мало дослідників української
церкви, лежить причина, чому церковно-теологічна діяльність Петра Могили не
знайшла докладнішої аналізи. Саме за цю ділянку беруться католицькі кола,
найчастіше єзуїти, факт, що носить небезпеку певного однобічного насвітлення.
Приступаючи до^ аналізи
Могилознавства, насамперед подамо загальну характеристику бібліографії про
Могилу без посилань і анотацій, які читач знайде в розвитку цісї праці, чи в
розділі Бібліографія.
Частина українських істориків
неґативно оцінювала як саму постать Митрополита, так і його ролю в розвитку української культури, в
ділянці української церкви. Почавши від П. Куліша, почерез М. Василенка, а на
деяких сучасних совстських істориках скінчивши, всі вони докоряли Могилі його
чужинецьке походження, відрив української культури від національних традицій,
льояльність до Польщі, навіть зраду православія.
Однак більшість українських
істориків займала посередню позицію : позитивно оцінювали один відтинок його
діяльности, засуджуючи інші. Унапрямлення цій групі надав М. Грушевський, а за
ним пішли І. Франко, М.
Возняк, В. Щурат, Д. Дорошенко, І. Крип’якевич, О. Лотоцький, М. Андрусяк.
Тільки небагато українських
дослідників високо оцінювали усю діяльність Могили, спростовуючи деякі
безпідставно зроблені йому закиди. До цісї категорії зараховуємо : М.
Костомарова, О. Левицького, І. Житецького, І. ЛевицькоГо, митрополита Василя
Липківського, І. Огієнка, еп. Сильвестра Гаєвського.
О. Оглобли-на, Н. Полонську-Василенко, І. Власовського. Частково до цісї групи
можна зарахувати С Сфремова, М. Сумцова і В.
Перетца. За останній час також деякі підсоветські історики починають
притримуватися цісї тенденції, однак промовчуючи, із зрозумілих причин,
релігійне питання (Ф. Шевченко, М. Брайчсвський).
Більшість теологів
греко-католицького віровизнання високо цінили богословську й екуменічну
діяльність Могили; згадаємо оо. М. Гарасевича, І. Пелеша, А. Великого, Д.
Танчука, М. Соло-вія, І. Прашка, І. Нагасвського, М. Марусина, Б. Куриласа та
М. Чубатого і Г. Лужницького.
Аналогічно до українських,
також російські історики поділені щодо оцінки діяльности П. Могили. Ті
історики, яким не подобалися західньоевропейські тенденції Київського
Митрополита та його ворожість до Московщини, засуджували не тільки його
суспільно-політичні погляди, але шукали також; єресей в церковній площині. До
цісї групи належать : М. Коялович, Е. Голубінський, П. Знаменський, Е. М.
Крижановській, Ґ. Флоровський, А. Карташев.
Надзвичайно високу оцінку
всій діяльності Петра Могили, включно з тим, що обороняли деякі слабі сторони
Митрополита, подавали С.
Р. (ождественський) і митрополит Макарій (Булгаков); вони залишили перші більші праці про Могилу, які не втратили певного значіння
донині.
Визначне місце займають
професори-росіяни Київської Духовної Академії як В. Аскоченський, Ф. Терновський, С. Голубев, М. Петров, Хв. Тітов, які не
тільки дали найвищу оцінку Київському Митрополитові, але також своїми творами
поставили наукову основу для всіх інших дослідників Могили. Особливо
монументальний твір С.
Голубєва «Кіевскій Митрополит Петр Могила и его сподвижники», що його знецінював М. Грушевський, але на який постійно посилався,
дотепер залишається найбільшим дослідником Могили. До цієї групи слід ще
зачислити Е. Шмурла, праця і зібраний матерія л якого особливо цінні для екуменічного характеру діяльности
Могили.
Окреме місце займас дослідник
сучасної Московської Патріярхії — І. Спаський, який прихильно наставлений до
особи П. Могили, одначе його розвідка тенденційно представляє Київського Митрополита як запеклого ворога католицизму й
унії, як також не вільна від неточностей: відносно паризьких студій, про вступления в чернечий стан Могили в 1625 р., про дату появи «Православного Ісповідання»
— 1662 р. тощо 1).
Серед істориків білоруського
походження тільки П. Жукович писав про період, зв’язаний з Могилою, він подав
цінний ма-теріял для висвітлення дипломатичної участи П. Могили у Варшавському
сеймі.
Назагал вся румунська
історіографія подає найвищу оцінку постаті й діяльности Петра Могили. Очевидно,
що це ставлення викликане насамперед почуваннями земляків, тому в румунських
істориків відчувається тенденція представляти в суперлятивах все, що було
створене їхнім «земляком», при цьому й намагання собі його привласнити. Серед
румунських істориків, які спеціяль-но цікавилися Могилою, згадаємо: Ґ. Єничяну,
К. Єрбічяну, Н. Йорґа, І. Міхальческу, П. П. Панаїтеску, Н. Попеску, Т.
Йонеску, О. Бирля.
Польська історіографія
намагалася представити П. Могилу як адепта польсько-західньоевропейскої
культури та великого оборонця Речіпосполитої; згадаємо таких авторів: А.
Яблоновський, Я. Волінський, К. Ходніцький. К. Левіцький, В. Томкєніч.
Серед французьких дослідників
є найрізнородніші оцінки і підходи; від ультра-католицького і сумнівної
вартости типу А. Ґе-пена, що пояснював історичні факти згідно з своїми
бажаннями, солідних єзуїтських вчених, що залишили ґрунтовні праці про Могилу,
як А. Мальві і М. Віллер, А. Расе, Ж. Морель, авґустинців М. Жюжі і А. Венґер,
об’єктивного біографа Е. Пікота і сумлін­ного славіста та дослідника XVII століття Антуана Мартеля.
Свої прихильні й досить об’єктивні
причинки до оцінки творчости П. Могили подавали також німецькі історики церкви,
серед яких слід відзначити К. Гофмана, А. Амманна, Г. Коха, Е. Він-тера, А. Тайнера, видавця
ватиканських документів.
Окремо слід згадати про
сучасників Петра Могили, які подали перші біографічні дані про Київського
Митрополита. Серед них визначався Яким Єрлич, спольонізований православний
шляхтич, який у своїй хроніці, що охоплює події 1620-1672 pp., особливо намагався розкрити
жорстокість П. Могили. Джерелом всіх леґенд про « католицизм » Петра Могили
були писання єзуїта Теофіля Рутки і єп. Я, Суші. Вже тоді в обороні
правовірности Київського Митрополита виступали І. Галятовський і Л. Баранович. *
До вище поданих могилознавців
можна б ще додати і ряд інших (наприклад, італійця А. Пальмієрі), але й цей
список вистачає, щоб собі усвідомити, що йде мова не про пересічну, але
великого формату особистість, людину, яка викликала подив, але й заперечення,
тому й такий заголовок цього розділу.
1) И. Спасский «Митрополит Петр Могила», «Журнал Московской Патриархии», № 1, стор. 44-52 і № 3, стор.
40-49, Москва, 1954.
Аналізуючи основні аспекти,
які стали джерелом суперечливих оцінок, для певної систематизації
розглядатимемо їх за такими позиціями :
1) Якій нації належить П.
Могила, його ставлення до українського народу, якою мовою він користувався;
2) Оцінка його культурних
реформ та реалізацій;
3) Оцінка церковної
діяльности особливо стосовно інших віровизнань;
4) Могила як людина, риси
його характеру.
І. ОЦІНКА НАЦІОНАЛЬНОГО
АСПЕКТУ
З самого початку слід
зазначити, що національне питання, національна свідомість мали інший зміст і
розуміння в XVII ст., ніж в XIX ст., чи тепер. Однак цілковите заперечення будь-яких ознак
національної приналежности с так само
далеко від правди, як і переяскравлювання його, В ті часи віровизнання, мова, а
навіть клясовий стан були елементами національності!.
  
Поставлене питання виринає в
наслідок намагань деяких румунських істориків привласнити собі Могилу, як також
в наслідок деяких нерозважливих заяв декого з українських чи російських
дослідників.
Петро Могила, син молдавського господаря, значить — румунського
походження, перебував з молодих літ на українських землях, включився у місцеве
громадсько-політичне, а згодом культурно-релігійне життя і впродовж всього
свого життя працював для розвитку української культури, української церкви.
Іншими словами : це рідкий випадок, коли чужинець став на службу української
нації і цілковито асимілювався. Хоч пізніше
Могила не припиняв своїх спорадичних зв’язків з
Молдавією (Василем Лупулом, митр. Варлаамом) і з Волощиною (Матей Баса-раб), а
до 1633 р. постійно себе називав «воеводичем земель Молдавських», він вріс в
український ґрунт і всі свої сили та знання віддав українському народові, тому
не можна не вважати його українцем, чи краще українським діячем. Однак деякі
історики трактували це питання інакше.
Всі румунські історики
називають Київського Митрополита за румунським правописом «Movila», слово, що означає те саме,
що українською мовою «могила». Вживана номенклятура має на меті не тільки
підкреслити походження, але також уважати Могилу за свого.
Вже архимандрит Ґ. Єничяну писав: «Петро Могила
належить до аристократії румунського народу не тим що він походить з роду
Могил, але тому, що він приніс величезні послуги православно» 2). Слідом за ним
Н. Попеску твердить що: «Петро Могила це наша (румунська — А. Ж.) національна
слава », а його учень Т. Йонеску додас від себе: «Нам подобається, звичайно, що
це молдаван, що мав вплив настільки вирішальний на нашу Церкву, хоч його
безпосередня діяльність розвивалася в південно-східній Польщі» 3). Цей же автор
на іншому місці твердить: «Релігійний сантимент П. Могили -— це сантимент всіх
румунів» 4).
Також: в найновіші часи румуни
не позбулись наміру вважати Могилу за свого; видана 1958 р. «Історія Румунської
Церкви» з благословенням патріярха Юстиніяна пише: «Митрополита Петра Могилу
можна вважати за духовий дар, приписаний румунами православному екуменізмові»
5). По цьому напрямку не пішов найбільший румунський історик Н. Йорґа, який
авторитетно заявив: «Для нас Петро Могила є, без сумніву, втраченим і
відчуженим, який, після того як став печерським архимандритом, не писав більше по-румунському і який
у свому тестаменті не згадав ніякого іншого румуна, крім свого брата
Мойсея-господаря» 6). Пізніше, в іншій своїй праці, румунський історик
стверджує: «Румунська історична наука в загальному вважас Петра Могилу скоріше
як втраченого сина для нації (румунської — А. Ж.), а його творчість уважає поза
румунською інтелектуальною доменою» 7).
Під впливом румунських заяв,
також інші дослідники тверреси козаків та тісно зв’язаних з козаками селян раз
на завжди розійшлись…» 11).
Це були тяжкі обвинувачення,
які залишили в більшій чи меншій мірі сліди на всій дальшій українській
історіографії.
Більш нюансованим було
ставлення М. Грушєвського, який, вказуючи на позитивні і негативні сторони
діяльности Петра Могили, дуже часто сам собі протирічив; але про цс буде мова
далі. Тут подамо тільки оцінку національного аспекту. Критикуючи усю «
могилянську добу», він писав: «Передусім це треба сказати про самого Могилу,
нічим ближче не зв’язаного з українською народністю, далеко ближчого по своїм
родинним традиціям, вихованню, поглядам до шляхетських кругів Польщі, ніж до
українського народу» 12).
Пізніші послідовники М.
Грушевського, стандартно повторюючи про «сумнівну вартість могилянської доби»,
все ж таки не наважувалися назвати Могилу — поляком, чи подібним епітетом. Один
з цих послідовників навіть уважає, що «українсько-румунським зв’язкам завдячує
Україна одного з найенергічніших організаторів її церковно-національного життя
— Петра Могилу» 13). Все ж таки, наданий М. Грушевським напрям тривав далі. Про
це свідчить оцінка Д. Дорошенка :
«В діяльності Петра Могили
був одначе один слабий бік, який мав свої далекосяжні наслідки : Могила, сам з
походження волох (румун) і людина польської культури, був великим ревнителем
православної церкви, але він не був українським патріотом і йому ходило про
піддержання православної віри, а не української народности. Основою науки в його школах була латинська мова, свої
власні твори він друкував або по-польськи, або по-грецьки. Не тільки народня
українська мова не знайшла собі ніякого місця в усій культурній продукції, але
навіть і мова церковно-слов’янська відступала на другий плян супроти латині. Це
осудило київську колегію на певну одірваність од живої народньої стихії, робило
її науку доступною лиш для певного кола вибраних людей. Та проте в своїм часі
діяльність Петра Могили у високій мірі прислужилась і національній українській
справі тим, що пос­тавила православну церкву — тодішній прапор народности, на такий рівень, що вона могла успішно
оборонятись од римо-като-лицького натиску… Петро Могила й ті круги, що стояли
біля ньо­го, як знасмо, займали абсолютно льояльне становище супроти польської
держави» Козацькі ексцеси, самовільства, а тим більше повстання зовсім не були
їм симпатичні —- противно : в їх очах козаки, поскільки вони повставали проти
уряду, являлись так caмо
бунтівниками, « рсбелізантами » як і в очах польського правительства…» 14).
Шляхом цілковитої неґації
всього зробленого П. Могилою пішов совєтський історик Є.М. Мединський, для
якого: «Могила був типовим феодалом, честолюбним і владним; він був зв’язаний
родинними узами і дружбою з польськими магнатами, вороже ставився до Москви, боровся
проти братства, не гребував ніякими засобами для досягнення своїх цілей» 15).
Чим пояснити неґативне
ставлення цих істориків до особи і діяльности П. Могили? Попереду вже була
мова, що українці не звикли до того, щоб чужинець з благородними намірами
ставав на службу українській нації. Під цим оглядом в нас не було прецедентів,
традиції. Петро Могила це рідкий виняток і тому своєрідна упередженість до
чужинця.
Більшість українських
істориків оцінювала переважно Київського Митрополита з свосї народницької
плятформи і тому Могила був їм не до вподоби, бож він був par exellence аристократом, роялістом, клясократом,
постаттю своєї доби. Деяке негативне наставления до П. Могили існувало також з
уваги на його не завжди мирну співпрацю з козаками, а майже всі українські
історики були козакофілами, тоді коли Могила визнавав існуючий
суспільно-політичний лад. він намагався прислужитися українській православній
церкві, а посередньо і народові, використовуючи легальні шляхи.
Українські історики XIX і XX ст. ст. оцінювали постать XVII ст. критеріями свосї доби:
національний момент, культурна просвіта, народництво, забуваючи, що XVII століття мало інші зацікавлення й
іншу соціяльно-суспільну структуру. Так само українські історики недооцінювали
питоменну ділянку Могили, а саме релігійно-церковну, шукаючи в ньому
просвітянина, революціонера чи націоналіста: а він був насамперед духовною
особою. І вкінці, в ньому недолюблювали його авторитарність, ретельність,
дисципліну, а навіть суворість.
Одначе не можна узагальнювати.
Багато українських дослідників високо цінили як саму постать, його творчість,
так і його українськість, відданість українській церкві й народові.
Вже М. Костомаров, пояснюючи,
що в Польщі «питання віри тісно було пов’язане з питаннями національности; поняття
католик зливалося з поняттям поляк, як з другого боку поняття православний з
поняттям руський…», каже: «Ідеалом Могили була така руська людина, яка, міцно
зберігаючи й свою віру, й свою мову, в той самий час в міру освіти і по своїм
духовним здібностям, стояла би на рівні з поляками, з якими доля зв’язала її
державними відносинами…» 16).
В своему популярному нарисі Іван
Нечуй-Левицький писав: «Петро Могила був родом не українець він був молдаван,
чи — як у нас кажуть — волох, але багато зробив добра Україні… Ставши
митрополитом на всю Україну й Білу Русь, Могила зробив багато добра для народу
й православної віри… Петрові Могилі повинен подякувати тепер кожний українець
може за те, що й тепер на Україні зоставсь православним і українським…» 17).
Видно, іцо це писав не історик, але подібну оцінку слід відзначити тим більше,
що вона походить від видатного українського письменника.
Редакція (непідписана стаття)
поважного журналу «Києвская Старина» так характеризувала ролю Петра Могили: «Ім’я
його повинно стояти поруч з ім’ям Богдана Хмельницького. Якщо цей великий діяч
нашої історії крайнім напруженням народних сил вирвав всю пошматовану країну із
рук ворогів і повернув її до загального джерела, то Могила залікував її головні
моральні хвороби, вдихнув в неї дух і силу для нового життя. Для нас, киян,
ім’я Могили має особливе значення не тільки через створення академії і не
тільки тому, що від нього збереглося улаштування «Пасій», але задля відбудови
київських храмів… Чужинець по народженню, але вихований народом і церквою,
яким віддав він все своє життя. Могила більш руський (українець — А. Ж.) як
всякий руський. «Нам потрібно вчитися, говорив цей великий патріот, щоб Русь
нашу не називали глупою»… 18).
Єпископ Сильвестр Гасвський, у передмові до заповіту П.
Могили, пише : « Декому з ученого ареопагу теперішности видається, що
митрополит Петро Могила, «як чужинець, не міг бути українським патріотом». Зі
всього наведеного вище виступає перед нами не просто український патріот, а «Белетень-патріот»,
що запліднив українську культуру на цілі віки наперед. Ніби про нього поет
наших днів вигукнув: «О, земле! Велетнів роди!» Українські маєтності Белзщини,
Київщини та Лівобережжя зродили нам у скрутну добу XVII століття велетня незвичайно широкого
діапазону й глибокої християнської самопожертви» 19).
Певну синтезу різних оцінок
діяльности Петра Могили з національної точки погляду, відкидаючи всякі
необгрунтовані обвинувачення, подав І. Власовський 20).
З нагоди 360-ої річниці з дня
народження митр. П. Могили, прот. Д. Бурко так характеризував цю велику постать
української православної церкви : « Велика і яскрава епоха Петра Могили в
українській історії — епоха, створена чотирнадцятьма роками кипучої енергії і
таланту подвижника, що все віддав на вівтар української нації, передчасно
згорів для неї, щоб підняти її культурно, щоб зміцнити її духовно…» 21).
Серед російських дослідників
тільки С. Рождественський згадує, що П. Могила закликав своїх вірних діяти в
намірі « спасіння нації української» 22).
До вище згаданих поглядів
подамо оцінку німецького знавця історії української церкви, Е. Вінтєра, який
так характеризував Петра Могилу: «Бувши людиною західньої орієнтації, хоч і не
політиком з фаху, він раз-у-раз схилявся до співжиття з Польщею. Але права українського
народу та його духове й культурне самоврядування він охороняв пильно.
Українська Православна Церква мусила завжди бути захистом українського
народу…» 23).
Але не тільки пізніші
дослідники високо цінили великий вклад Петра Могили в національну культуру І
його патріотизм, ці риси також підкреслювали його сучасники. У панегірику «Евхарістеріон
альбо Вдячность… Петру Могилћ» (Київ, 1632) спудеї лаврської школи закликали
Печерського архимандрита:
Спусти на наш хоризонт скуток
твоей моцы,
Бы не усхли от зимы новый овоцы.
Завитай до Печерских садов цнотородных
И до краев Российских, в науку
голодных.
Аналізу цього панегірика
подає В. П. Колосова, з якої відчуваємо
атмосферу тодішніх національних почувань: « Почуття національної гордости, віра у власних героїв («…не толко старый вік множил богатыров, леч и наш, несталый»), упевненість, що «потомок славных роксоланов» подолає всі перешкоди,
зокрема і у культурному житті, а тоді «у науках поровняет премудрых поганов», проймає панегірик.
«Евхаріетеріон» закінчується молитовною просьбою «в ласце теж ховати того…
хто науки будет фундовати», тобто дбати про
організацію нових учбових закладів, а цим самим — про культурний розвиток
українського народу» 24).
При в’їзді Петра Могили до
Києва 5.7.1633 р. нововибраного митрополита привітали печорські друкарі новим
панегіриком «Євфонія веселобрмячаа », в якім закликають, щоб він дбав про славу
народу : « Твое о томъ старанє, в томъ твоя забава, — Якъ бы м-Ьла оздобу Россійская слава…» 25).
А М. Возняк так резюмус зміст
цього панегірика: «Евфонія веліла щезнути смуткові з українських меж, бо по
бурливих часах настав погідний спокій. В святій Софії веде перед Петро Могила.
Україна переживає годину тріюмфу, бо має оборонця своїх прав. На нього ждали
руїни собору Софії, йому Евфонія поручає її мури, що їх збудував ще Ярослав…»
26).
Трактуючи національний аспект
діяльності! Петра Могили, поодинокі автори заторкували також справу мови, при
чому закидали йому латинізацію і польонізацію, а одночасно занедбання
української мови та упослідження церковно-слов’янської. Як ми бачили вище, Д.
Дорошенко твердив навіть, що П. Могила «власні твори друкував або по-польськи,
або по-грецьки». Пригляньмося як воно було в дійсності.
Насамперед, П. Могила не
написав жадного твору грецькою, чи румунською мовами. На 19 творів, що В.
Перетц 27) приписує П. Могилі, тільки один написаний польською мовою («Літос»)
а решта церковно-слов’янською і тогочасною українською та російською мовами.
Якщо йдеться про латинську мову, то нею мало б бути написане «Православне
ісповідання віри», яке не збереглося, а натомість маємо дві редакції «Малого Катехизиса», одна польською, а друга
українською мовою, «діалєктомь рускимъ».
Як довідуємося з передмови
«Служебника», Петро Могила дбав про те, щоб у богослужбових книгах суворо
додержувалась «орфографіа граматичнаа діалекту словенскаго, простаннаго и всякоя благости и сладости
преисполненнаго»
28).
Пригляньмося до оцінки великого фахівця в ділянці українських
стародруків Хв. Тітова. Аналізуючи книжкову продукцію XVI-XVII ст. ст., він писав:
«Чудово, що також митрополит
Петро Могила, цей справжній велетень думки, слова і діла серед представників
печерської типографії розгляненого періоду, був, видно, вельми схильний йти
шляхом, вибраним його попередниками по лаврській архимандрії з їх
співробітниками. Насамперед, митрополит Петро Могила, який добре володів
українською мовою, якою виголошував свої проповіді, як це вказує його « первий
снопок на ниві церковного учительства» — «Слово о Крестив Хреста Спасителя
и крест-Ь каждого человека», виголошеної 4. 3. 1632 р. У цій своїй проповіді, Петро Могила майже всі
тексти Св. Письма наводить в перекладі на українську мову. Все це він робив,
без сумніву, в тих же плянах і цілях, якими керувалися і його попередники,
тобто, бажав зробити слова Письма і свої власні якнайбільш зрозумілими і
доступними звичайним слухачам.
Ту ж саму мету, безперечно,
переслідував митр. П. Могила і тоді, коли в 1637 р. видав сучасною руською
(українською — А. Ж.) мовою збірник церковних слів під назвою «Учительнаго
Евангелія». В присвяті примірника цієї книги Богданові Стеткевичеві
Любавицькому він прямо кажо, що при інших своїх працях ужив заходи для
повторного друку Учительного Евангелія в печерській друкарні на руськім
діялекті саме для того, щоб « всякій легче могъ познать спасительный путь».
Але особливо яскраво виявилася ідеологія митрополита Петра Могили в справі уживання
розмовної мови в церковних богослужениях і визначено межі такого уживання в двох книгах, надрукованих печерською
друкарнею у 1636 р. Перша з них появилася 24 травня 1636 р. під назвою
«АнтологІа». Вона була укладена самим Петром Могилою, при особливих обставинах,
про які він говорить в передмові до неї, що була присвячена ним « шля-хетной и богобойной молоди », яка навчається в киево-братській
колегії…
Молитви, євангельське і
апостольське читання і біблійні чи церковно-богослужебні співи в цій книзі
надруковано по-слов’янськи; тоді коли всі т. зв. «науки» і «роздуми», які
зберігають в собі керуючі вказівки, поради, пояснення чи просто благочестиві
міркування, були тут подані тодішньою руською (українською — А. Ж.) мовою.
Ясно, що Петро Могила
визнавав недоторкальною в богослуженні слов’янську мову; але разом з тим він
хотів зробити богослужения православної української церкви якнайбільш зрозумілим
і ясним за допомогою відповідного повчання і вказівок, укладених розмовною
руською мовою.
Відгомін цього самого настрою
діячів печорської друкарні могилянської епохи можна почути й в книзі
«Пречестныхъ Акафистовъ», виданій 8 листопада 1636 р., в якій вказівки укладені
тодішньою розмовною мовою.
Цікаво, що також такий
церковно-історичний діяч, як митрополит Петро Могила, що посідав надзвичайно
сильну волю, рішився допустити таке касування («отмену»), за його висловом, як впровадження розмовної мови в богослужения, а також і деякі скорочення
богослужебного чину («набоженства правило по ні-коимъ скоротивши»)…
Історія двох останніх
печерських видань висвітлює питання про допущення розмовної мови в
богослуженні, як воно вирішувалося при митрополиті Петрі Могилі, а одночасно з
тим красномовно показує і те, що печерські видавці книг разом із заходами про
якнайбільш правильний і точний друк церковно-богослужбо-вих і інших книг,
уживали всі заходи також і для того, щоб зробити їх зміст якнайбільш зрозумілим
і доступним народові, і через те саме й сприяв якнайширшому їх
розповсюдженню…» 29).
З цієї монументальної праці
Хв. Тітова в «Додатках» подаємо деякі фотокопії творів Петра Могили, з яких
можна ближче довідатися про мову творів Київського Митрополита.
Про мову творів П. Могили як
також його співробітників та цілого «Могилянського Атенея» довідуємося також з
ґрунтовної праці французького славіста А. Мартеля. І хоч він старався довести,
що в XVII ст. церковно-слов’янська
мова підупадає та що її місце займас польська, все ж таки він не міг
заперечити, що П. Могила намагався вживати мову, зрозумілу якнайширшим масам.
Порівнюючи два видання «Євангелія учительного» з 1616 і Могилине з 1637 p., де в передмові останнього Могила
писав, що він його наново переклав з грецької мови на руську «жебы кождый
дорогу збавенную латвЪй в Учителном ЕвангеліЬ познати могл…», уважає, що langue ruthene в XVI і XVIIст. «ніяк не визначала живу мову, але
постійний компроміс між традиційними даними і виразами розмовної мови. У
конкретному випадку («Євангелія») побіжна студія показує, що новий переклад
Могили не вживав багато більше розмовної мови, але показував відступ до традиції
церковно-слов’янської…» 30).
На іншому місці цей же автор
пише: «Могила вживав мову, основа якої була церковно-слов’янська, але що її
більшість еле­ментів запозичені з сучасних української і польської мов. Цією
мовою були написані проповіді і панегірики, як також віршовані п’єси,
надруковані в другій половині XVII ст.» 31).
Так само М. Костомаров, коли
застановлявся над мовою, яка домінувала в Могилянській колегії, писав: «Не
зважаючи на панування латинської мови, на жаль, на шкоду грецької, київська
колегія, все ж таки, працювала над розвитком руської мови і словесности. Студенти складали проповіді
по-руському; вийшовши з колегії в священики, були в стані говорити проповіді
народові…
Мова, якою писались досліди
вихованців київської колегії того часу, віддалена від живої народної мови і
являє собою суміш слов’янської мови з українською і польською, з великою
кількістю високопарних слів…» 32).
2. ОЦІНКА КУЛЬТУРНОЇ ДІЯЛЬНОСТИ
ПЕТРА МОГИЛИ
З попереднім розділом тісно
пов’язана оцінка культурно-освітньої діяльности П7 Могили. На цьому відтинку
знову зустрічаємо діяметрально-протилежні оцінки, хоча противникам Київського
Митрополита було досить трудно заперечувати те, що було очевидним. Тому багато
авторів, між іншими й М. Грушевський, часто собі самі заперечували.
Наскрізь суб’єктивне, не
підтверджене ніякими даними, було наставления П. Куліша. Для нього: « Молдавський господарчик піклувався
зовсім не про пробудження руської самосвідомости… Могилянська література була
водою на латинопольський млин. Могилянська освіта була наївним, якщо не
навмисним продовженням єзуїтської роботи над виробкою «добрих католиків» із закорінених
в своїй малограмотності схизматиків. Все життя Петра Могили і вся його
політична діяльність була таким же притупляючим руську свідомість явищем, як і
життя князя Василя (Острозького Константина — А. Ж.) з безліччю інших одиниць,
виділених єзуїтами в православному середовищі за своїм образом і подобою» 33).
Взагалі дискредитуючи XVII ст. як цілковито безплідну добу в
українській літературі, П. Куліш особливо гостро осуджував могилянський період:
«Митрополит Петро Могила і його учене товариство писали так же темно, в’яло і
не до смаку простому українцеві, як і князь Острозький, навколо котрого
купчилися письменні оборонці древнього благочестия» 34). Свою ненависть до Могили П. Куліш переніс також до
поезії і так в поемі « Грицько Сковорода » він писав: …Сполячений волох
Могила
Вчепивсь у Русь, мов той
реп’ях: Його наука й по ляхах 
Перевертнів із нас робила.
Хто двадцять літ з ляхом прожив, 
І той польщизною смердів…»
35).
І культурну діяльність П.
Могили недооцінює М. Василенко,
уважаючи, що: «
Національне значення киево-могилянської колегії було все ж таки невелике. Своїм
характером й мовою, пануючою у ній, колеґія не могла стояти близько до
народу… Колеґія не користувалася і не робила заходи користуватися для науки і
літератури живою народною мовою… Через переважання схоляс-стичної науки,
колеґія не могла створити національної інтелігенції» 36). І хоча М. Василенко й посилається на П. Куліша, все ж
таки він не заперечує деякої і позитивної ролі культурної діяльности Могили.
Він писав : « Його сильна особистість залишила великий слід як в історії
західньо-руської церкви, так і в історії освіти і культурного розвитку
Західньої Руси й України. Київ став при нім остаточним центром для всього
православного населення Польщі й Литви » 37).
Великі розбіжності щодо
вартости культурної праці П. Могили та взагалі могилянської доби яскраво видно
у М. Грушев-ського. З одного боку: «Організована ним школа не пусто носила його
ім’я: справді міцно трималась виробленого ним наукового й культурного пляну. її
вихованці, що в перших стадіях свосї діяльности бували звичайно професорами
цієї колегії, а далі займали різні, менші і більші церковні посади в
українських і білоруських єпархіях, тримались даних ним взірців, як у вихованню
молодіжі, так і питаннях віри і в церковній політиці. Аж до останньої
русифікації, переведеної при кінці XVIII ст., київська академія, а з нею й східньо-українське
громадянство, в ній виховане, жили спадщиною Могили, його духом. Відти
величезне значення його в історії української культури, і незвичайний пієтизм
для його пам’яти й імени, що затримується навіть в XIX ст.» 38). А в другій своїй праці йде
заперечення вище сказаного : « 3 станови­ща національного українського життя
могилянська доба, що вважалася свого часу до певної міри і тепер вважається
апогеєм відродження православної церкви України і Білорусі, поза чисто
церковними, конфесійними інтересами має досить сумнівну вартість. Вона
легковажила народні традиції і спроваджувала українське культурне життя на чужі
йому дороги, тому з становища української національної культури ніяк не була
розцвітом, а ско­ріше дальшим періодом занепаду. Представники цього нового
курсу були далекі і чужі також і соціяльним змаганням народнім, і національним
почуванням. Оцінюючи все з становища виключно церковного, конфесійного, вони
відчужувалися від народу і від тих верств, в котрих збиралося національне
життя, і цим приготовили в будуччині упадок самому церковному життю» 39).
А ще раніше М. Грушсвський
так характеризував могилянську школу :
«…Від Могили особливо
українська школа стала копією схолястичної західньої, спеціяльно єзуїтської
школи. Це було лихо і з того боку, що ця схолястична школа давала загалом дуже
мало реального знання і ніякої заохоти до нього, до позитивних наук, І з того
також, що ця школа була дуже мало зв’язана з реальним життям українського
народу в минувшості і теперішності, мала дуже слабо зазначений національний
характер в ширшім значенню того слова…» 40).
Так само й І. Франко вказував на слабі сторони культурних
реформ П. Могили; ось його оцінка: «Київська православна Академія була
заснована1 на взірець єзуїтських колегій і ведена наскрізь
схолястичною методою, яка тоді навіть у Польщі була вже перестаріла. Отим то не
диво, що вона не виховала ані одного визначного письменника і ані одного
сильного характеру, а натомість наплодила волику масу учених, що несли свої услуги в Московщину» 41).
М. Возняк буквально бере формулювання
М. Грушевського про «сумнівну вартість Могилянської доби в розвитку української
національної культури» 42).
По лінії М. Грушевського
пішов і його учень І. Крип’якевич, який, хоча дещо злагіднено, але все ж таки
вбачав у реформах Київського Митрополита відхід від національних традицій:
«Могила та його гурт при своїх
реформах майже цілком ігнорували дотеперішні здобутки українського культурного
життя і взагалі національної традиції. Вони використовували західні зразки і
часто брали їх без ніяких змін, не задумуючись над тим, чи західні набутий в
усьому надаються до українських відносин. Це привело до вияловлення культурного
життя. Замість творити свої ориґінальні цінності, письменники та інші діячі
живцем переймали чужі твори. На
місце гарячої пристрасної полеміки, що виходила з глибин народного почування,
прийшла мертва схоластика» 43).
О.Лотоцький притримується
встановленої своїми попередниками оцінки Могилянської школи, закидаючи їй
схолястичність і відірваність від народу, однак визнаючи їй позитивну ролю в тому, що вона орієнтувалася на Захід,
зближувала Україну з Европою
у її боротьбі
проти московсько-азійського впливу. Він писав: «Завдяки латинській та польській
мовам, що їх культивувала Могилянська школа, ця школа служила посередницею в
перено-шенні наукових і взагалі культурних засобів із Заходу та з Польщі на
Україну…» 44).
Інші могилознавці, однак, не
пішли шляхом Куліша і Грушевського, вони високо оцінювали реформи П. Могили не
тільки з науково-фахового, але також національного боку.
П. Житецький, подаючи
загальну картину слов’янської мови в творах українських письменників XVII ст., ось як оцінює ролю П. Могили:
«Спираючись на симпатії
народу до «древнього благочестя», він (П. Могила) усіма силами намагався
поставити його під захист науки, щоб визначити його догматичні засади, пояснити
суть богослужбових обрядів, очистити їх від усякої сторонньої домішки. Не можна
сказати, щоб ця програма відповідала всім потребам життя українського народу,
але не слід випускати з уваги, що творець її не міг знайти в умовах свого часу
твердої точки опору для складання програми ширшої. Спочатку треба було обстояти
право народу держатися «древнього благочестя», яке зазнавало найжорстокіших нападів від ворогів.
Всяке відхилення від цього пункту могло б тільки ослабити сили, здатні до
освітньої діяльності… »
В дальшому розглядаючи
постання киево-могилянської ко-леґії, Житецький продовжує: «Як за часів
Володимира Рівноапостольного, Київ знову став центром освіти не тільки для
Південної Руси, а и для Північної. Щоправда, вона
була взята не з першого джерела —- не з гуманізму європейського… Само собою
зрозуміло, що Петрові Могилі не залишалося нічого іншого, як взяти за зразок
своєї школи звичайний у ті часи тип латинської школи…» 45).
І. Огіенко подав оцінку одній
галузі, а саме друкарству: «Могилянська доба —- це найкраща доба в житті
Печерської друкарні, доба її повного розцвіту та многоплідної праці. В історії
української культури початкове печорське друкарство займає найпо-чесніше місце»
46).
С.Єфрємов у коментарі до Шевченкового
«Журналу» так характеризує колегію Могили: «Зреформована його заходами братська
школа, під назвою Могилянської колегії, а з 1701 р. академії, на довгий час
стала розсадником наук і учених на цілу Слов’янщину, виробивши на основі
звичайної тоді схолястики свої методи, систему навчання, традиції й навіть мову
(«словено-руський язик») 47).
Дослідник культурних процесів
XVT-XVII ст. ст, на Україні А. Савич показує
вклад Могили у розбудову своєї колегії 48). Інший дослідник цього періоду
української літератури, В. М. Пе-ретц, так характеризує українського
митрополита: «Серед визначних письменників і громадських діячів України в
першій половині XVII ст.
видне місце посів Петро Могила, молдавський воєводич, вихованець
західньо-европейської школи… своєю освітою він виділявся серед українського
духовенства і імпонував католикам. Велика література про нього розглядає його
діяльність, як засновника шкіл, організатора церковного життя, видавця книг,
оборонця української культури і письменника-публіциста та проповідника…» 49).
Дуже правильну оцінку
культурній діяльності могилянської доби подає відомий літературознавець С.
Маслов; для нього: «Кисво-Могилянська школа відіграла величезну роль у історії
української культури XVII-XVIII ст,.. В галузі літератури це
був переважно примхлиций стиль барокко, що виник у Західній Европі в епоху
феодально-католицької реакції. Але й схоластична наука, і стиль барокко в
літературі, в умовах культурного розвитку тогочасної України були факторами
прогресивними, що розширювали розумовий кругозір, активізували наукову І
літературну думку та підготовляли стадію дальшого, вищого науково-літературного
розвитку» 50).
К. Харлампович підкреслює, що
польська орієнтація українського шкільництва виявилася у формі схолястики і
панегіризму, однак відзначає й позитивний вплив: «Польща була посередницею між Европою й далеко позаду неї відсталою Руссю…
Історична заслуга Польщі полягає в тому, що в шкільній галузі вона виявила
руському народові сусідню послугу, допомагаючи йому вийти з тісного кола
візантійських виховних засад на широке поле наукових і практичних ідей, себто
відкрити західнього генія» 51). Тут відчувається польський месіянізм, але сама
суть справи не позбавлена певної слушности.
Свою біографічну статтю про
П. Могилу Е. Пікот закінчує такою загальною характеристикою: «Коли Могила часто
нас вражас своїми деспотичними вчинками, не підпадає сумніву, що його талант,
його різноманітні знання, його родинні зв’язки, його невпинна діяльність —
відкрили для російської (української — А. Ж.) церкви нову добу. Він зумів
поширити освіту серед священиків, які не мали ніякої, і надав їй спаяність,
якої бракувало грецькому духовенству. Київська школа стала вогнищем, звідки вийшла
більшість людей, які від двох з-половиною століть залишили сліди в релігійній
історії Росії; вона (Могилянська Академія) вистачила б, щоб уславити ім’я свого
засновника» 52).
За останній час також
совстська історіографія з більшою увагою ставиться до культурної діяльности П.
Могили. В колективній праці про друкарство сказано : « Протягом майже 20 років
до самої смерти Петро Могила стояв на чолі
книговидавничої справи на Україні… Могилянська епоха відрізняється від
попередньої посиленням авторитету слов’янських видань… Діяльність лаврської
друкарні в період правління Петра Могили набуває значного виробничого розмаху і
чіткої організації…» 53).
Широкого розголосу в Україні
набрала справа т. зв. реабілітації Київської Колегії та пізнішої Могилянської
Академії з вимогою визнати цю «Alma Mater» за
предтечу сучасного Київського Університету. В цій справі група культурних
діячів написала листа до журналу «Дніпро», в якому, крім критичних завваг
зазначалося : « Ми, звичайно, не заперечуємо видатної ролі Петра Могили в розвитку вищої освіти на
Україні…» 54). Після цієї першої заяви, виступили й інші діячі УРСР. Ф.
Шевченко, подаючи коротку історію Киево-Могилянської Академії і підтримуючи про­позицію,
що « Вища освіта на Україні починається з 1615 p., що Київський державний університет
ім. Т.Г.Шевченка є законним спадкоємцем Києво-братської школи,
Києво-Могилянсько’ї коле­гії, Академії», так характеризує Петра Могилу: «Людина
висо­кого інтелекту, він здобув освіту у вищих західноєвропейських школах. То
був визначний церковний і політичний діяч, письменник. Його твори, написані
українською, польською і латинською мовами, друкувалися не тільки на Україні,
айв Молдавії, Польщі, Грузії. Створюючи лаврську школу, Петро Могила використав
досвід організації вищої школи в Західній Европі» 55).
Слідом за Ф. Шевченком також
ряд інших наукових і громадських діячів УРСР висловлювали свої схвальні заяви
про Могилянську Академію, які вміщені в журналі «Дніпро», ч. І, 1968, стор.
90-95. Реферуючи німецькі і польські публікації про Києво-Могилянську Академію,
Д. С Наливайко пише; «В ній справедливо вбачають центральне культурне вогнище
на Східно-слов’янщині XVII ст., з широким діяпазоном впливу, який охоплював Україну й Росію, Сербію
й Болгарію, Румунію й Грецію, і разом з тим головну ланку зв’язку між
тогочасною культурою Західньої Европи й культурою православно-слов’янського
сходу» 56).
Коли в 1967 р. будинкові колишньої
Могилянської Академії на Подолі в Києві загрожувала небезпека знищення, тоді М.
Врай-чевський відважно виступив у пресі за його збереження 57).
Мов перегукуючися з діячами з
України, але на 10 років скоріше, Н. Полоньска-Василенко, високо оцінюючи ролю
«Братської школи», писала: «Пізніш, за часів Митрополита Петра Могили, школу
було реформовано за зразком найкращих колегій Західньої Европи; вона стала
називатися Петро-Могилянською Колегією. За часів Мозспи її було реформовано на
Академію. Так з Братської школи, заснованої на дар пані Гальшки Гулевичевої,
розвинулася славетна Академія, яка впродовж двох століть була найвищою школою
не лише для України, а для цілої Східньої Европи, і учні її несли освіту на всю
Московщину і Російську Імперію» 58).
На кінець цього підрозділу
подамо одну з найкращих характеристик усієї «Могилянської
доби» О.Оглоблина; він писав: «Доба Могили — то була доба великих
досягнень. Грандіозний проект утворення українського патріархату, поєднаний з ідеєю
відродження єдиної вселенської християнської Церкви під зверхністю Папи, хай не
здійснений, свідчить про те, що українські церковні кола тогочасні мислили
світовими маштабами не лише простору, але й часу. Створення Києво-Могилянської
Колегії, цієї слави і гордости Київських Атен, що незабаром стане «Альма Матер»
для всього православного Сходу, і її величезна наукова історично-археологічна
праця зробила Київ панівним центром усієї Східньої Европи. Було б цілком не
науково і не історично думати, що ці величезні осяги української релігійної і
наукової думки не вплинули на дальший розвиток української духовости і не
створили тієї ідейної сфери, що в ній народилася ідея україн­ської
національно-визвольної революції. Українська Церква в середині XVII сторіччя далеко вже переросла ті
державно-політичні рамці, в яких її тримало чуже й чужовірне державне панування
над Україною і українським народом. Сама діяльність Митрополита Могили і його
київського гуртка прискорила українську кризу і вказала шлях до її розв’язання»
59).
Національно-культурна ділянка
діяльности Петра Могили це тільки частина, і то додаткова, до його властивого
твору в релігійно-церковній площині. Очевидно, що між цими трьома аспектами —
національним, культурним і церковним — є тісна взаємодія і взаємодоповнення,
тому тільки сукупність всіх трьох елементів може представити справжній образ
Київського Митрополита.
Українська історіографія
по-різному предєтавляла ці три аспекти, дуже часто давала навіть
діяметрально-протилежну оцінку. На це склалися різні причини, про які вже була
мова вище, не забуваючи також про ідеологічні моменти.
Перейшовши від повного
заперечення до непотрібного «забронзовування», можна втратити міру і нанести
навіть шкоду самій постаті Великого Митрополита. Тому тільки докладна аналіза
всього створеного ним на тлі даної доби і в світлі пізнішої перспективи, дотримуючись
мудрої поради Таціта «sine ira et studio», може принести правильну оцінку
визначного мужа української історії.
3. ОЦІНКА ЦЕРКОВНОЇ
ДІЯЛЬНОСТИ П. МОГИЛИ ТА ЙОГО СТАВЛЕННЯ ДО ІНШИХ ВІРОВИЗНАНЬ
Останнє питання становить
основний зміст третього розділу цієї праці, тому подаватимемо на цьому місці
тільки розбіжності в оцінках поодиноких дослідників, залишаючи саму аналізу і
висновки на кінець розвідки.
Церковним питанням цікавилися
також багато чужинецьких істориків, переважно теологи, які не завжди підходили сумлінно до
історичних фактів.
Сучасник Могили, київський
літописець Я. Єрлич, неприхильно наставлений до Митрополита при його житті,
проте свідчить що Могила: «Жив на цьому світі богобоязно, гарно і тверезо;
діяльний в справах благочестивих, завжди турбуючись про цілість церкви Божої і
оберігаючи своє стадо, хоч і не був чужий і людської слави…» 60).
Католицькі біографи
представляли Могилу як великого прихильника католицької церкви. Уніятський
єпископ Яків Суша намагався доказати в своїй праці про М. Смотрицького,
написаній в 1665 p., що П.
Могила перед смертю сповідався латинському священикові: «Et in vita et in morte latino confessus» 61). Покликаючись на цю нічим не
підтверджену вістку, більшість католицьких дослідників брали її як незаперечний
факт. Єзуїт Теофіл Рутка у своїй відповіді І. Галятовському, який твердив, що
«Літос» написаний П. Могилою 62) — висловив сумнів про це авторство: « Не
віримо цьому, бо він не має єретичного духа і був прихильний до запозичення із
книг латинських, як це я помітив в його «Требнику»…» 63). Згодом цю теорію
перебрав Ігнатій Сте-бельський 64), а довів її до «досконалості!» бенедиктинець
А. Ґепен у своїй тенденційній праці про Св. Йосафата; він писав: «Запевняють
навіть що Могила, маючи докори сумління, часто кликав латинських священиків,
щоб висповідатися; та що він на ложі смерти таємно помирився з римською
церквою. Через чудо милосердя Господь змилувався над його душею, але це
привернення в останню годину в нічому не міняє ролі цього нещасного пре­лата.
Він бо є батьком схизматичних спископів, які, вже більш як століття зривають
майже щороку шматок скривавленого м’яса Польщі і католицької церкви » 65). Про
сумнівну вартість цієї праці Ґепена свідчить не тільки те, що він називав
козаків — «Бандитами, які не мають ніякої релігії» 66), але насамперед через
його явну тенденційність, яка найкраще випливає з передмови до книжки, в якій
він писав: «Римська церква не вимагає від Росії жертви своїх мрій величности;
вона (Римська церква — А. Ж.) освятить її зброю, коли ця зброя буде
католицькою, і вона схвалюватиме поширення Імперії, яка буде тоді справді
(імперією) Ісуса Христа.
Наївні думали
колись, що німецький Цезар визволить Святішого Отця, забуваючи, що він був
насамперед протестантом. Католицький цар міг би багато легше перебрати для
своєї користи твір Карла Великого, під оплески всього християнства» 67). Ми
зупинились дещо довше над цим автором, бо часто українські дослідники
покликуються на нього, як на достовірне джерело.
Значно ґрунтовнішу, а понад
все наукову працю про «Православне ісповідання віри Петра Могили» і про самого
Київського Митрополита написали два французькі єзуїти А. Мальві і М. Віллер.
Згадуючи про запевнення Ґепена щрдо привернення Могили до Римської церкви,
автори заявляють: «Ніякий доказ не підтверджує цю тезу» 68). Мальві і Віллер
підкреслюють захід-ньоевропейську методу праці Могили, та що: «доктори з Києва
думають як латинники у багатьох спірних справах між Сходом і Римом, а саме про чистилище,
про Непорочне зачаття, про освячення Євхаристії словами Христа. Ця частина
згоди не зупинила полеміки; але попри спори, Київський Університет (Могилянська
Академія —- А. Ж.) був більш як одне століття інструментом док-тринального
зближення », — все ж таки для історичної правди вони не намагаються заховати,
що «Боротьба проти уніятів, яку Могила підтримував відколи він очолив Печорську
Лавру, ніколи цілковито не припинялася» 69). Назагал це одна з кращих
спеціялізованих праць про Київського Митрополита і про його капітальну
догматичну працю.
З української католицької
сторони о. Б. Курилас, ЧНІ, зробивши порівняння між Петром Могилою і Андреем Шептицьким, намагається представити
дію першого як «дорогу теж католицькій частині українського народу і взагалі
всім християнам, як проєктодавця і борця за з’єднання християн під проводом св.
Петра, як ідеолога справжнього екуменізму…» 70).
Для всієї румунської
історіографії Петро Могила був зразком правовірности, відданости православній
церкві і її найбільшим захисником проти протестантизму і католицизму. Більшість
з них навіть не ставили собі питання про його екуменічні заходи. Щоб
зрівноважити його прив’язаність до київської митрополії, протиставляється його
вірність Польщі, чи інтернаціональне значення його акції. Деякі румуни
пояснювали введення латинської мови в школах не як наслідок про-польських, чи
прокатолицьких симпатій, але як дань своїй первісній батьківщині. Це виглядас,
одначе, дуже мало правдоподібним, бо тоді серед румунів ще не було тенденцій
про-римських.
Вже Ґ. Єничяну називав Петра
Могилу: «Батьком модерної православної теології» 71), а румунський православний синод з травня 1899
р. визнав «Православне ісповідання» першою книгою, яка за своего догматичною вартістю йде після
Символу Нікейсько-Константинопільського Синоду 72).
П.П. Панаітеску вважас, що прив’язаність
Петра Могили до української нації випливає із становища, яке він займав, але «не
зважаючи на це, Могила намагався пропагувати свій твір між всіма
православними,.. Його реформа не стосувалася тільки до українців з Польщі, але
до всього православія» 73).
Інший румунський дослідник, Т. Йонеску, так закінчує свою цінну монографію про
Київського Митрополита: «Його визначний твір, особливо його догматична
творчість, залишила ім«я Могили в пам»яті всіх православних. Друзі і вороги,
православні і неправославні, всі згідні визнати незаперечну догматичну вартість
його капітальної праці «Православне ісповідання », прямоту його характеру і
святість його життя» 74).
Серед російських авторів найбільш
позитивні оцінки церковної діяльности II. Могили
дали митр. Макарій і С.Голубев. Перший перед вирахуванням всіх його добродійств
православній церкві, подас яскраву характеристику: «Ім’я Петра Могили є однією
з кращих оздоб нашої церковної історії. Він перевищував безумовно усіх сучасних
йому ієрархів не тільки малоруської (української — А.Ж.), але Й великоруської
церкви і навіть всієї Східньої Церкви» 75).
По цій лінії пішов і С.
Голубев у передмові до своєї монументальної монографії; він писав : «Привернення
і зміцнення багатьох, порушених введенням унії, прав західньо-руської церкви,
заснування в Києві вищої школи, відновлення з руїн старовинних київських
храмів, вікових пам’яток народних святинь, виправлення богослужбових книг,
приведення до порядку церковної обрядовости, видання славетного «Требника»,
опрацювання не менш славнозвісного катехизиса, -— всі ці і багато інших
визначних подій в історії західньо-руської церкви або цілком, або переважно
належать Могиллнській добі, роблячи ім«я Петра Могили завжди пам»ятним для
всякого, хто розуміє важливість І значення віри й освіти в розвитку й охороні
народного життя» 76).
Як підсумок своєї великої
монографії про Могилу С. Рождественський писав: «Вся загально-церковна
діяльність Петра Могили, починаючи з самого його висвячення в сан Архимандрита, яка тривала 20 років, а за цей час
він зробив стільки, скільки не було вроблено в незрівняно більший попередній період часу» 77).
Протилежні думки відстоювали
інші російські історики, серед яких згадасмо Г.В. Флоровського, який уважає, що
впровадження Могилою латинського впливу в українську-руську церкву скоріше
спинило, ніж допомогло її розвиткові. Засуджуючи Могилу за те, що він відірвав
українську церкву від Сходу, допомагаючи, щоб « чужинна і штучна традиція почала
встановлятися. Далеко від того щоб бути органічною, вона спиняла всі творчі
шляхи…»78).
Порівняно з попередніми
аспектами — національним і культурним — українська історіографія за малими
винятками, оцінює назагал позитивно церковну діяльність Петра Могили.
У своїй дисертації «О
причинах и характере Уній в Западной Россіи», виданій у Харкові в 1841 p., але сконфіскованій, М. Костомаров
писав: «Ніхто із його попередників не звертав такої уваги на освіту
духовенства. Заведення духовної академії в Києві, інших навчальних установ,
бібліотек, друкарень зробило більшу переміну в цій клясі (духовенства — А. Ж.),
поставило його на вищий рівень, викликало до нього пошану й, крім того, сприяло
поборникам православія озброїтися проти унії. Священиками випускалось уже не
неуків, а людей достойних; розповсюдження потрібних книг доставляло їм засоби
для змагу з уніята-ми, давало змогу упевнюватися самим в істинах грецької
Церкви і доказувати їх народові; освіта духовних сильно діяла на скріплення
православія і відродження народного духу» 79).
Також П. Житецький відповідно
оцінював запроваджені Могилою реформи на церковно-освітньому полі; він писав: «Отже,
заслуга Петра Могили полягає в тому, що він обстояв на Україні право наукового
знання, не побоюючись того, що воно походило з іновірних джерел. Звичайно, це
було однобічне знання, але все таки воно привчало думку до певного методу, який
в кожному разі міг бути твердою точкою опору для дальшого руху думки. Важливо
вже було те, що схоластична наука схиляла людей поважати цю саму думку і не
боятися її логічної сили. Вона була запроваджена на Україні не для підриву
місцевих засад життя, які за браком місцевої освічености захоплювались
інонародного — польською. На сторожі цієї самосвідомости поставлено було
слов’янську мову як богослужбовий орган «древнього благочестя» 80).
Навіть ті історики, які
ставили під сумнів культурну діяльність Петра Могили, обороняли його
православну правовірність. М. Грушевський, обговорюючи проект патріярхату та
примирення Могили з козаками, писав про його очолення Київської Митрополії так:
«Це правління стало епохою в
українськім церковнім життю і на всій дальшій історії української православної
церкви вирив він нестерту печать свого духа… Могила на все життя зіставсь вірним
прихильником католицької культури і церковности. Сучасна католицька церква, відреставрована єзуїтами, була для
нього взірцем і ідеалом, до котрого він старавсь, яко мога, наблизити свою
церкву, але лишаючи її бездоганно православною з догматичного погляду. На цім
пункті він виявив незвичайну обережність і скрупулянтність» 81). Але й тут не
обійшлося без суб’єктивної оцінки та симпатій великого українського Історика:
«Могила пхнув українське церковне життя на дорогу реакції в момент дуже
відповідальний, коли Україна стояла ще на роздорожу між європейською реакцією і
рухом поступовим, зв’язаним з табором протестантським…» 82).
Слідом за Грушевським також
всі його учні не висловлювали сумніву щодо правовірности Могили і Могилянського
Атенею.
Орест Левицький, згадуючи в
нотатці про відібрання ігуменом А. Мужиловським Св. Софії в Києві від уніятів
(12. 7. 1633), називає П. Могилу «найбільшим з ієрархів київських» 83).
І. Франко, в енциклопедичній
статті про «Південноруську літературу», писав: «Петро Могила вносить небувале
пожвавлення в церковне і розумове життя, всього народу. Головна справа його
життя — заснування Києво-Могилянської колегії, яка повинна була стати заборолом
правоєлавія і південноруської національности, користуючись зброєю, якою вівся
на них напад з боку ворогів — наукою і освітою. Могила кладе початок
реорганізації православної церкви, дбає про друкування літургійних книг, сам
під псевдонімом Євсевія Піміна створює полемічну книгу «Літос» (1642) проти
нападів Саковича і видає багато інших книг, в тому числі чудову енциклопедію
моральних і житейських повчань «Анфологію» (1636) 84).
Також С. Маслов давав
позитивну оцінку введеній Могилою новій системі освіти: «Спостерігаючи хід
боротьби з латино-польською аґреєією, він прийшов до висновку, що для більшого
успіху в захисті підвали руського культурно-релігійного та національного життя
треба пересадити на православний ґрунт основи західньоевропейської та
польсько-католицької науки. Для цього він вирішив створити на Україні таку
школу, яка, залишаючись строго православною, поширювала б освіту за зразками і програмами західноєвропейських та
польських колегіумів » 85).
В дечому змінив свою думку і
Д. Дорошенко, бо в 1949 р. він писав: «Діяльність П. Могили у високій мірі
прислужилась національній справі й тим, що поставила православну церкву —
тодішній прапор і символ народности
— на такий
рівень, що вона могла успішно оборонятись від римо-католицького натиску» 86). Дещо
ширшу плятформу церковній реформі давав І. Крип’я-кевич, заторкуючи Могилині
екуменічні пляни: «Могила ставив справу української церкви так широко,»що
не відкидав ідеї порозуміння з Римом. Він заявляв готовість визнати папу
головою церкви, але під умовою, що унія буде мати характер «з’єднання», а не
«злиття» церков, — що будуть залишені обряди і автономія східньої церкви
(1643). В той же час могилянські кола вживали заходів для заснування
українського патріярхату» 87).
Історичне значення мас висока
оцінка, яку дав Петрові Могилі другий великий український митрополит, засновник
УАПЦ — Василь Липківський, який у одній своїй проповіді сказав: «З іменем Петра
Могили зв’язана найбільш велична й світла доба в житті нашої Церкви в минулому
— доба визволення нашої Церкви від того пригнічення, до якого довела її
польська влада і римське папство, — доба переможної боротьби нашого народу за
свою віру й волю… В особі митрополита Петра Могили Українська Церква має
великого Отця й Учителя всієї Православної Церкви й великого свого керівника й
визвольника, що підніс Українську Православну Церкву від тяжкого занепаду й
зневаги на високий ступінь життя й освіти, до якого вона не досягала ні до
нього, кі після нього…» 88). Про заходи Петра Могили в справі зближення і
порозуміння церков, як також його ідею християнської єдности трактусться в
третьому розділі цісї праці.
4. РИСИ ХАРАКТЕРУ ПЕТРА
МОГИЛИ
Джерелом гострої критики
особи і поведінки П. Могили були риси його характеру. На цьому відтинку знов же
оцінки є поділені на два табори ; один гостро засуджує його самолюбство,
амбітність, жорстокість у поведінці з противниками і підвладними, інтриґанство,
диктатурно-деспотичну вдачу; другий замовчує, чи заперечує це, або щонайменше
намагається злагіднити чи виправдати Митрополита.
Вже деякі сучасники Могили
підкреслювали його жорстокість щодо ченців. Я. Єрлич згадус про два випадки: у
Троїцькому та у Пустинсько-Нікольському манастирях (1633), коли Могила з «озброєною
товпою напав на манастир, силою взяв його і жорстоко покарав ченців…» 89).
Цей же Єрлич розповідає також про жорстоку поведінку Могили зі своїм суперником
митр. Ісаєю Ко-пинським «до якого післав своїх слуг на Києво-Михайлівський
манастир, які забрали все майно колишнього митрополита, а його самого, старого
і хворого в одній волосяниці, перекинувши на коня, наче який мішок, перевезли
до Печерської лаври…» 90). І ще одну прикмету Могили підкреслює Єрлич: «при
своєму доброму і тверезому житті, він не 6vb чужий бажань і слави світу
цього» 91).
Проти цих закидів виступав
вже М. Костомаров, доводячи безпідставність таких неперевірених тверджень 92).
Закиди про «суворість і навіть
жорстокість та безпощадність» повторює М. Василенко 93). однак з виправдувальним аргументом, що все це робив
Могила для «підкреслення дисципліни».
Для М. Грушевського Могила
був «людиною великих організаційних здібностей, енерґійною і талановитою» 94).
Грушевський, згадуючи закиди Єрлича, уважає, що вони мали « основу реаль­ну»
95), проте не трактує їх трагічно.
С. Голубев намагався злагіднити закиди Єрлича,
частково їх виправдати; він писав : «Зрозуміло, що заходи насилля П. Могили
щодо підвладних ченців не можуть бути (як і всяке насилля) виправданими. Але й
тут — як і при описі наїздів нашого ієрарха на маєтки — слід відзначити, що
подібні суворі заходи були в дусі того часу і практикувались Могилою у
свідомості їх законности» 96). Ще інше виправдання Голубєва — те, що Могила був
також дуже вимогливим і до себе самого, що його життя було як­найбільш суворе й
аскетичне.
А. Мальві й М. Віллер також
уважають, що: « Новий митрополит (П. Могила) мав тверду руку. Він не переставав
поборюва­ти свого попередника Копинського… Авторитарний і суворий, він не
терпів, щоб його воля була заперечена; це був реалізатор, яко­го ніщо не
спиняло» 97).
Не може приховати цих прикмет
і румунський дослідник, який зазначує: «Щоб навести порядок у церкві, Могила не
завжди застосовував лагідні методи. Це було б анахронічно і без наслідків. Він
був вольовий, авторитарний, твердий, бо доба і її звичаї цього вимагали» 98).
Своєрідне виправдання, яке однак визнає зроблені закиди П. Могилі. Інше пояснення
подас І. Власовський, який, порівнюючи Київського Митрополита із Св. Васи-ліем
Великим, пише: «Обидва відрізнялися в житті й діяльності вольовими активними
характерами» 99).
Советська історіографія
визначає Могилу як «типового феодала, владного, до краю честолюбного» 100), чи
дещо обережніше, як «енергійного і владолюбного» 101).
Назагал в оцінці рис
характеру Петра Могили є розбіжності ще найменші й поодинокі автори, залежно
від своїх симпатій, у більшій, чи меншій мірі використовували цей аспект особи
Київського Митрополита, щоб дати перевагу тому, чи іншому насвітленню.
Постать Петра Могили не
переставала цікавити істориків, — визиваючи схвальні чи осудливі погляди —,
почавши від його сучасників понині. Гідне уваги ствердження, що від певного
часу відчувається намагання провірити усталену оцінку Могилянській добі як на
еміґрації (Д. Дорошенко, О. Оглоблин, І. Власовський), так і на Радянській
Україні. Так Д. С Наливайко, рецензуючи книжку
Е. Вінтера, пише: «Останнім часом у нас приступають до ґрунтовного вивчення її
(Києво-Могилянської академії — А. Ж.) великої культурної спадщини, значення
якої сягас далеко за межі України…» 102).
Паралельно з цим і
зацікавлення чужинецького світу проблемою Могилянської Академії чимраз більш
зростає. 103).
При багатьох суперечливих
оцінках особи і творчости Петра Могили, із всього вищезгаданого недвозначно
виходить, що Йдеться не про пересічну індивідуальність, та що найменування Його
ім’ям одного відтинку історії України, як також Академії — предтечі Київського
Університету та основних праць з православної догматики і обряду -— було
цілковито виправдане і заслужене.
Навіть найбільші противники
Могили не могли не визнати йому певних заслуг для української церкви, культури,
а разом з тим і для українського народу. Одначе не все створене П. Могилою
пережило віки, заслуговує на визнання; більшість з його задумів і реалізації
були значним позитивним вкладом у загальну скарбницю українського народу. Це все
ж таки не перешкоджає мати застереження і засуджувати деякі його рішення, чи
методи поведінки.
З уваги на велике
зацікавлення особою і всією добою Петра Могили та на її різноманітність, —
почавши від історії, церковного життя, теології, літератури, культури,
мистецтва, а на друкарстві кінчаючи, — тепер можна сміливо говорити про
могилоз-навство, так само як вже прийнялися назви шевченкознавство,
франкознавство тощо.
Не зважаючи на велику кількість
дрібних, а також на кілька більших загальникових праць про Могилу (М.
Костомаров, М. Грушевський, І. Власовський) українська історіографія, теологія,
література є в боргу перед постаттю Могили, який викарбував своє ім’я на
скрижалях нашої історії.
Закінчуючи цей розділ, ми
хотіли б повторити за Ф. Тернов-ським, професором історії церкви в Київській
Духовній Академії, який слідом за Ю. Венслином, поставив запит: «Це ще питання,
котрий Петро провів важливішу реформу і більш заслуговує ім’я Великого — Петро
І, чи Петро Могила?» 104).
Це чи не найкраще визначення
великої ролі, що її відограв Київський Митрополит, а одночасно ця цитата могла
б послужити моттом для цієї розвідки.
РОЗДІЛ II
МОЛДАВСЬКИЙ ВОЄВОДИЧ НА
КИЇВСЬКОМУ МИТРОПОЛИЧОМУ ПРЕСТОЛІ
(Біографічний нарис)
Контакт українського народу з
молдавським — віткою румунського народу —- встановився від самого оформлення
обох народів і продовжується під різними виявами взаємозв’язку аж понині.
На формації молдавського
господарства в половині 14 ст. позначився відгомін української державности
княжого Києва і Галича, який знаходимо в державно-соціяльній структурі та духовості
Молдавії*). Виразниками українсько-молдавської співпраці цієї доби були Ю.
Коріятович, блександер Добрий. Стефан Великий, Муха. Як ці, так і пізніші
короткотривалі контакти на початку козаччини — Д. Вишнсвецького, Івоні, Івана
Підкови, С Наливайка, Г. Лободи, Єремії і Симеона Могили та П. Конашєвича-Сагайдачного
—, не залишили глибших слідів на долі двох народів, не створили традиції
співпраці.
Найтривкіша форма
взаємозв’язків між українським і молдавським народами встановилася у 17
столітті, коли поруч спроби Богдана і Тимоша Хмельницьких заснувати
українсько-молдавський союз, найсвітлішою постаттю є Петро Могила, який створив
міцні основи для культурно-релігійної співпраці двох народів. Можна тільки
шкодувати, що цей етап, який благодійно позначився на долі українського і
молдавського народів, не знайшов свого продовження в дальших періодах історії,
залишаючись єдиним світлим моментом їхньої добросусідської співпраці.
Прихід з рядів тодішньої
правлячої молдавської верхівки гідного представника в лоно української
спільноти, це рідкісний випадок, коли чужинець-сусіда включився в український
народ і серед нього відограв відповідальну і позитивну ролю. Мабуть, ця
винятковість, яка не створила традиції припливу до української нації
представників інших народів і позначилася на тому, що до самої постаті Петра
Могили українці ставилися стримано та що українські історики тільки
фрагментарно насвітлювали певні моменти з життя Могили та не залишили про його
творчість докладнішої праці.
І. ПОХОДЖЕННЯ — РІД — ЮНАЦЬКІ
РОКИ — ОСВІТА — ОПІКУНСТВО — ВІЙСЬКОВА КАР’ЄРА
Петро Могила, син
молдавського господаря Симеона
и угорської
князівни Маргарети, народився 21 грудня 1596 р. Щодо цієї дати є розбіжності
між дослідниками життя П. Могили. Цю дату встановляє найбільший біограф і
дослідник Київського Митрополита — С. Голубев 1) на підставі панегіриків, які
складалися П. Могилі на день його ім’янин, і де сказано, що він «родився
незадовго до свята Різдва Христового, а саме 21 грудня, в день памяти
київського митрополита св. Петра, на честь якого йому й дано ім’я (Петро). А
крім того Єрлич… твердить, що наш митрополит: «жив на світі повно п’ятдесят
літ» 2). А тому, що смерть Могили сталася в ніч на 1 січня 1647 р., то час його народження слід віднести до
21 грудня 1596 р.». Цієї дати дотримується ряд інших дослідників: Ф.
Терновський 3), митрополит Макарій 4). Н. Йорґа 5), Т. Йонеску 6), М. Віллер
7), О. Оглоблин 8).
Інші дослідники подають дату
народження 1597 рік 9), а ще інші уважають, що точну дату народження трудно
встановити: 1596 чи 1597 рік 10). Один з перших дослідників П. Могили — С. Рождественський — подає 1590 рік як дату
народження 11).
Як воно було прийнято в той
час (XVI-XVII ст.). визначні родини виводили свій рід від найбільш віддалених
історичних часів, звичай, який не оминув і родину Могил.
  
Дві історичні легенди
намагаються пояснити родовід Петра Могили : перша, створена польськими
геральдиками, уважас родоначальником Могили — Муція Сцеволу, потомки якого мали б перейти з Риму в Грецію,
а звідти в Молдавію. К. Нєсецький пише: «Могила — шляхетське ім’я здобуте в
Басарабії або в Дакії, де панує слов’янська мова, означає могилу або яму, в яку
складають тлінні останки забитих дружинників або воїнів. А будучи нащадком
родини Муція, найбільшої і найвизначнішої у ділі Марса (военному), він стяв
своїм грізним мечем багато ворогів своєї батьківщини і як визначний воїн
заповнив береги Дунаю могилами ворогів і прийняв ім’я Могили » 12).
Друга леґенда румунського
походження намагається вивести родовід Могил з кінця XV ст. Молдавський літописець І.
Некуль-че розповідає про таку пригоду: в боротьбі проти угорців, в I486 p., молдавському восводі Стефанові
Великому забили коня. Один з його достойників, Луріче, (що означає вош) Йому
запропонував свого коня, а тому, що Стефан був малий ростом. Пурічс став на коліна, щоб допомогти
воєводі осідлати. Стефан
Великий
винагородив Пуріче — одного з предків Петра Могили — і назвав Його Могилою, бо
він перетворився для нього в могилу і допоміг вийти з критичного становища 13).
Історична вартість обох
леґенд обмежується до ствердження намірів роду Могил віднести свій родовід до
найстарішої дати та пояснити саму назву родини.
Вже з кінця XV ст. і впродовж усього XVI ст. маємо достовірні історичні дані
про існування чашника Могили 14) — 1499 р. — хотинського паркалаба, а згодом постельника при воєводі 15).
В половині XVI ст., на становищі високого державного
мужа-лоґофета, був Йоан Могила, дід майбутнього митрополита Петра Могили 16).
Він же управляв усім воєводством Молдавії за господаря Александра, який віддав заміж за Йоана свою
власну сестру Марію. Це зближення з княжою родиною відкрило шлях трьом синам
Йоана : Єремії, Георгію і Симеонові до блискучих кар’єр. В кінці свого життя,
дід Петра Могили — Йоан постригся в ченці й закінчував життя в манастирі під
ім’ям Йоанікія 17).
Єремія Могила був з перервами
воєводою Молдавії в 1595-1606 pp. 18), а Георгій був
молдавським митрополитом в 1587-1589 pp., відомий
як прихильник зближення з Римом 19). Цю настанову дядька часто використовували
деякі дослідники Петра Могили для обґрунтування своїх теорій.
Третій син Йоана — Симеон, батько Петра Могили, був насамперед
хотинським паркалабом і гетьманом сучавським, а згодом в 1601-1602 pp. господарем Волощини, в 1606-1607 pp. — Молдавії 20).
Симеон Могила загинув у жовтні 1607 р. 21),
його отруїли змовники, серед яких була і невістка, дружина Єремії.
Симеон Могила залишив шість синів: Михаїла,
Гавриїла, Петра — майбутнього Київського митрополита, Павла, Івана і Мойсея22).
Свою політичну діяльність
родина Могил провадила за підтримкою польського короля і через цю однобічну
політику не могла довго втриматися на престолі румунських воєводств. Щоб
закріпити свої польські зв»язки, рід Могил посвоячився з польськими і
спольщеними родами, віддаючи заміж дочок Єремії за синів маґнатів Потоцьких,
Вишневецьких, Корецьких, Пржерембських тощо. Крім того всі три брати Могили —
Єремія, Георгій і Симеон мали права польського шляхетства, т. зв «індіґенат»,
який дозволяв їм набувати великі маєтки на Поділлі й на Київщині.
Все це впливало на зміцнення
серед роду Могил пропольської орієнтації, яка однак залишилася тільки
політичною, і тільки в деяких винятках (митрополит Георгій) захоплюючи також
релігійну ділянку з відомим прокатолицьким наставлениям польських королів,
Визнаючи зверхність Польщі. Єремія однак застеріг непорушність свободи для
православної віри: «usum religionis Grae-cae libcrum intactumque haberc debet» 23). Залишаючись вірними
православній церкві, Єремія і Симеон Могили виявили себе також великими
добродіями української православної церкви, особливо Львівського братства,
церква якого на честь Успіння Пресвятої Богородиці була побудована на їхні
пожертви 24), тому її названо «Волоською».
Так само двоюрідні сестри Петра
Могили : Раїна (Реґіна) Вишневсцька, дочка Єремії Могили, відома заснуванням
православних манастирів на Лівобережжі, а її молодша сестра Анна, дружина Станислава Потонького, Краківського воєводи,
залишилась православною і від 1630 р. була членом Львівського братства.
Після смерти Симеона Могили, в кінці 1607 р., в наслідок ворожого наставления нового господаря Молдавії до родини
Могили, остання переселилася до Польщі, яка її дружньо прийняла, зважаючи на
заслуги та родинні зв’язки. Деякі історики (Е. Гурму-закі, Н. Йорґа) твердять,
що тільки Петра Могилу вислано на студії в Польщі, тоді, коли решта мала б
залишитися в Молдавії 25). Але ця версія с монш правдоподібною, коли взяти до уваги переслідування нового
молдавського воєводи.
Серед прибулих на Західні
Українські Землі під Польщею був і Петро Могила, якому тоді минуло 11 років.
Про цей період майбутнього митрополита, аж до вступления в чернечий стан (1608-1627) є дуже мало і часто
суперечливих відомостей. Намагатимемося вияснити найважливіші.
Освіта Петра Могили
Через брак достовірних і
точних джерельних даних, в цій ділянці — головне щодо назв шкіл, місцевостей і
професорів —, поодинокі дослідники висувають різнорідні гіпотези. Вони
базуються на родинній традиції глибокого прив’язання Могил до православія,
тісних і дружніх зв’язках, які існували між родиною Могили і Львівським
ставропігійним братством та його школою, традиції аристократичних родин в
Польщі і Молдавії висилати своїх синів на навчання в західноєвропейські
університети, і вкінці на даних про здобуту освіту і зацікавлення самого Петра
Могили.
У своєму духовному заповіті
Київський Митрополит писав : « родився і виховувався у вірі святій
(православній)… в якій бажає стати перед маєстат Господа…» Поодинокі
панегіристи заз-начують, що « ще з дитинства він виявив велику любов до науки»
26), а М. Смотрицький додає, що Петро Могила ще з молодости : « у ро Іасіпіе у
ро grecku uczyl sie » 27). М. Василенко згадує, що хоч мав він симпатії до
польської держави і культури та родинні зв’язки з польською аристократією: «це,
однак, не перешкодило Петрові Могилі з дитинства виховувати в собі любов до
православної віри»28).
Хоч немас ніяких
документальних відомостей про інституцію навчання, майже всі дослідники
біографії Могили згідні в тому, що « первісну освіту Петро Могила здобув під
керівництвом наставників Львівської братської школи, що перебували в дружніх
відносинах з родиною (Могил), а закінчив в закордонних університетах» 29). Цю
саму думку висловлює вже згаданий Ф. Терновський: «Правдоподібно, що після
закінчення навчання у львівській школі, Могила слухав лекції і в закордонних
академіях » 30).
На підтвердження своєї тези
С. Голубев вказує на тісні дружні зв’язки, які існували між; родиною Могил і
Львівським братством, а, з другого боку, зазначує, що «город Львів в кінці XVI і початку XVII ст. був центром освіти в
Південно-західній Росії (Україні — А. Ж.), при чому львівська братська школа
служила джерелом наук для всього краю, тож трудно уявити, щоб освітні впливи
останньої не сягали і на молдо-волоські землі…» 31). Однак цей солідний
дослідник лишає відкритим питання, чи навчання П. Могили відбувалося у самому
Львові, чи «на прохання родини Могил Львівське братство могло вислати своїх
наставників до Молдавії» 32).
Натомість румунські історики
сміливіше вирішують це питання; один з них пише : «Братська школа у Львові була
відома у всьому православному світі. Петро, прибувши в це місто, мав змогу
відвідувати виклади в школі Братства. Братчики Львова і вчителі школи були дуже
щасливі, що вони мали можливість виказати їхню вдячність одному зі синів їхніх
добродіїв, старан­но навчали молодого княжича законів віри, польської граматики
і всіх наук доби» 33). Інший румунський дослідник твердить: « Вчителі Братської
школи мусіли Його (П. Могилу) повністю задовольнити, на що вказує факт, що він
їх запросив пізніше, щоб вони викладали в Київській колегії..», при цьому
уточнюючи, що «родина Могил не вважала джерелом православія ні Єрусалим, ні Гору
Афон, але манастир братчиків у Львові» 34).
Розбіжність біографів щодо
закордонної освіти Петра Могили в західноєвропейських країнах ще більша і так
само без жадних документальних свідчень.
С. Голубев, вказуючи на пануючий тодішній звичай
висилати своїх синів « для завершення освіти в колегії і університети закордон
», на « самий уклад освіти П. Могили і випливаючий з цього характер його
діяльности», на те, що «П. Могила був знавцем західньоевропейської літератури,
дуже високо цінив освіту, здобуту в закордонних школах, та свідчення, що на
Україні брак освіти духовенства і навчання молоді дуже шкодить православію, і
единим діючим засобом для виправлення цього зла вважав перенесення на руську
ниву західньої науки…», твердить, що « не можна відмовити у вірогідносте
відомостям про те, що П. Могила відвідував західньоевропейські навчальні
установи» 35).
Це надзвичайно обережно
зформульована гіпотеза, яку інші дослідники конкретизували інакше.
Деякі різнонаціональні
дослідники твердили, що П. Могила удосконалив свого освіту в Паризькій
Сорбонні. Цієї тези притримувалися румунські дослідники І. Міхалческу 36) і К.
Ербічяну37). Серед українців про перебування П. Могили у Франції писав В.
Щурат, відзначаючи, що майбутній митрополит учився у відомому єзуїтському
колежі « Ля Флеш » (« La Fleche») у
Барона, професора Декарта 38). Це твердження висуває В. Шурат на підставі листа
« Magna ars disserendi de qualibet materia » з XVII ст., знайденого в церковному архіві
села Верески під Ліском (перемиської діецезії), в якім невідомий автор, ставши
в обороні вчености П. Могили, пише : «Per summum nefas vituperatur. Varo-nem enim praeceptorem habebat eminentissimum». (He слушно ганять його (П. Могилу, — А.
Ж.), бо Барон був його знаменитим учителем) 39). Стараючись встановити зв’язок
між схоластикою Заходу і схоластикою України на підставі зв’язків П. Могили з
Францом Бароном і Декартом в 1609 p., В. Шурат ось так пояснюс свою гіпотезу: « Може й
патріотичні мотиви велять біографам подавати П. Могилу за ученика Паризької
Сорбонни — того Могилу, що після смерти свого батька, опускаючи Францію, міг
мати найвище 12 літ віку. Тому, що П. Могила, бувши у Франції, міг вчитися в
якійсь колегії, які стягали до себе поважне число заграничної молодіжі. Одною ж
таких колегій, що діяльністю своїх професорів тробувала конкурувати навіть з
підтоптаною потрохи Сорбонною, була єзуїтська колегія «Ля Флеш», де вчився
Декарт і де вчителем був патер Барон…» 40). Однак і сам Шурат не певний в
цьому, тому уважає, що тільки докладна студія творів П. Могили та філософічних
поглядів Могилянської колегії могли б підтвердити цю гіпотезу.
Погляд Б. Шурата поділяв і М.
Грушевський 41). За останній час до цісї гіпотези приєдналися єп. Сильвестр
Гаевський42) і І. Власовський; останній подає такі додаткові пояснення: «П.
Могила подорожував., по Західній Европі, побіраючи вищу освіту в закордонних
університетах, між другими і в Сорбоннському Університеті (Париж:), де добре запізнався
з латинським богословієм» 43). За старою традицією притримувався цісї гіпотези
і російський історик А. Карташев, твердячи, що після школи Львівського
братства, П. Могила відвідував польську Академію в Замості: «По зв’язках його
сім’ї з польською аристократією, Петро продовжував свою освіту і заграницею, в
Голландії і в Парижі» 44).
Вже менш певно про паризькі
студії згадує Н.П.
Василенко 45), а
за ним і ряд інших істориків. Нині більшість дослідників відкидає гіпотезу про
паризькі студії Петра Могили і це на під­ставі розшуків. До цієї категорії
зараховуємо М. Віллера4б), І. Борщака 47), Т. Йонеску; останній пише: «Знання
латинської мови не є трудністю, яку не можна б розв’язати без гіпотези подорожі
до Парижу» 48). Тому він скоріше уважає, що цю мову Могила вивчив у одній з
польських шкіл. Це саме твердить Г. В. Флоровський : свої студії Могила мав
закінчити в Академії За-мойського, припускаючи також, що він перебував короткий
час на студіях у Голляндії49). Цісї самої тези притримується і сучасна
совєтська історіографія; Е. Мединський так обґрунтовує її: «Навряд чи він
навчався в якому-небудь закордонному університеті: адже ж навчання в університеті
в ті часи вимагало багатьох років (6-8 і більше), Петро Могила вже в
20-22-річному віці був офіцером польських військ. Коли ж він встиг навчатися в
університеті? Адже ж не вступив він до університету 12-13-річним хлоп­чиком!
Якби він здобув освіту за кордоном (а особливо у Парижі!), про це обов’язково
сказали б його «сподвижники». які підлесливо відзначали у численних панегіриках вигадані позитивні якості Петра
Могили» 50).
Підсумовуючи вищеподані
спроби дати відповідь в справі освіти П. Могили, ми приходимо до переконання,
що початкову освіту він здобув у колі учителів Львівської братської школи в
родинній обстановці, або в самій школі, цю освіту згодом завершив у вищих
школах в Польщі і Західній Европі. Натомість немає ні­яких даних, які
потверджували б студії в паризькій Сорбонні. Опанувавши досконало тодішню
українську, польську, румунську, латинську і грецьку мови, здобувши світську
загальну освіту, а згодом і релігійну, П. Могила був належно підготований, щоб
згодом не тільки бути одним з найвизначніших організаторів і реформаторів
освіти в Україні, але також безпосередньо взяти участь у створенні
висококваліфікованих студій у релігійно-церковній ділянці.
Опікунство
У тодішньому суспільстві
існував звичай, що молода людина, після закінчення освіти, поступала на двір
одного з магнатів, де здобувала знання з військового («рицарського») мистецтва
та шляхетних звичок, де перебувала кілька років. У випадку сироти магнати брали
на себе обов’язок опікуна, покровителя і захисника молодої людини. Під опікою свосї
матері Петро Могила переїхав 1607 р. на Західні Українські Землі, де здобув
початкову ос­віту, яку згодом доповнив у Західній Европі. Після повороту до
Польщі, опікуном Петра Могили був коронний канцлер і гетьман Станіслав
Жолкевський 51).
Роздумуючи над датою, коли П.
Могила переселився до коронної Польщі, С. Голубев уважас, що: «це сталося уже після закінчення Могилою своєї
освіти в заграничних університетах, «і що ми ледве чи можемо подавати цю дату
раніше 1617 р. (саме коли митрополитові було б. двадцяти років)» 52).
Більшість дослідників
уважають, що вплив Жолкевського — людини щирої, безпосередньої, глибоко
релігійної і патріотичної — на молодого П. Могилу був позитивний 53). Про
перебування Могили в резиденції Жовкви, більського воеводства, довідуємося з того факту, що тут він
здобув собі деякі маєтки ще перед своїм церковним званням 54). Опікунство С Жолкевського тривало аж до його смерти 1620 p. під Цецорою, де турки вщент розбили польські війська. Треба припускати,
що П. Могила, як старшина польської армії, брав участь разом зі своїлт опікуном
у цій битві і належав до числа тих небагатьох щасливців, яким вдалося
врятуватися. Про цю подію не згадують панегіристи Могили тому, що ця битва була
великою поразкою 55).
Про участь П. Могили у битві
під Хотином 1621 р. є вже достовірні джерельні дані. Це й є перша в
хронологічному порядку вістка про життя П. Могили, про яку згадують всі
біографи.
Після смерти С. Жолкевського Могила був повнолітнім, але
мав за протектора польського гетьмана Хоткевича, з яким брав участь у
Хотинській битві. Історики згадують, що П. Могила уживав усіх своїх впливів,
щоб довести полякам льояльне ставлення молдаван до Польщі, бо до них створилось
серед польських частин недовір’я і ворожість 56). Інший тогочасний документ про
Хотинську битву згадує, що Могила виказував «охоту до услуг Речі-посполитої проти султана Османа, царя турецького, головного ворога
Речіпосполитої і всього християнства» 57).
Про участь Могили в битві під
Хотином згадує і румунська історіографія; у виданій румунською Академією
історії пишеться: «В польському війську перебував претендент на трон Молдавії,
призначений продовжувати на посту воєводи Могилянську політику. Ним був Петро
Могила, син Симеона… З малим власним відділом, П.
Могила пробивався в північній частині держави (Молдавії — А. Ж.), постійно
добиваючись, щоб поляки не грабували молдаван» 58).
У цій битві під Хотином, в
якій вирішальну ролю відіграло українське козацтво під проводом гетьмана П.
Сагайдачного, молодий Петро Могила «побачив техніку й лицарське завзяття
українського козацтва. В цім великім військовім герці щось особливо мало
діткнути вразливу молоду натуру господаревого сина і вплинути на користь
українського народу, що витворив таку могутню й завзяту козацьку силу та
наділив її таким талановитим керівником» 59).
Відкидаючи твердження деяких
дослідників, які в польських поразках у війні проти турків вбачали причину вступления П. Могили в чернечий стан, Т. Йонеску
твердить, що не можливо « уважати, що шлях Цецори і Хотину був для нього шляхом
Дамаску. Ці дві події були вирішальними можливо в тому розумінні, що вони
вивершили певну еволюцію, яка розвивалася поступово. Це можливо. Але П. Могила,
який часто говорив про себе і про свою родину, ніколи не відзначав ці події як
вирішальні і не представив їх як відкриття шляху його призначення» 60).
До часу вступления П. Могили в сан Киево-печерського архимандрита (1621-1627) маемо тільки скупі дані з його біографії.
Знаємо тільки, що після смерти С. Жолкевського він вирішив переселитися з
більського воеводства і звернув свою увагу на Київщину. Могила часто відвідує
Київ, почавши з 1622 p. «w sredo-posciu tego roku ktorego Sagaydaezny umari», а за тим їде до Києва на свята
Успенія Богородиці 1624, 1625, 1626 і 1627 р. 61). В цей час Петро Могила придбав
в околицях Києва чималі маєтки, між; іншим посілість Рубежівку 62), і одночасно
терен його діяння перенісся з Польщі до центру України.
В Києві Могила відвідував
митрополита Йова Борецького, з яким незабаром подружився і який став його
духово-релігійним провідником. Деякі дослідники уважають Й. Борецького за
опікуна молодого Могили, який в невдовзі перебрав ролю гетьмана Хоткевича 63).
Поглиблення зв’язків з митр.
Борецьким вплинуло на вироблення релігійного світогляду Могили, який почав
брати активну участь в церковних справах. Ця участь ґрунтовно змінила життєвий
шлях молдавського воеводича, який покинув світське життя, приймаючи чернечу
рясу. В 1627 p., саме, коли йому минуло 30
років, закінчився перший період його життя, період, який можна назвати молдавсько-польським,
а з його оселенням назавжди в Києві почався український період і служіння
православній церкві на Україні.


2) П. МОГИЛА — АРХИМАНДРИТ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ
Перехід із світського в
чернечий стан Петра Могили був причиною різних інтерпретацій і оцінок самої
особи архимандрита та
наставления до нього
ченців Києво-Печерської Лаври.
Насамперед намагатимемося
вияснити — які моменти спонукали П. Могилу до висвяти і очолення Печерської
Лаври?
Відкидаємо два крайні
пояснення, а саме, що молдавський воеводич прийняв чернецтво виключно з
ідеалістичних моментів, з бажання служити церкві та схильности до чернечого
життя і аскетизму 64), чи що він рішився на цей крок спонуканий матері-яльними
вигодами, що їх запевняло керівництво маєтками Печерської Лаври та гонитвою за
славою. Ми уважаємо, що обидві крайності є помилкові та що рішення П. Могили
було наслідком всієї сукупности різнородних факторів, про які й хочемо згадати.
Про глибоку релігійність
родини Могил і про їх прив’язаність до православія вже була мова вище. З одного
боку, молодий Петро був свідком упадку православної віри на початку XVII ст. як в Молдавії, так і на
українських землях під Польщею через дії католиків та прихильників унії, а
також бачив пожвавлення опору проти латино-уніятської пропаґанди, що його
розпочали «всі луч-шіе люди того часу». Як пише С. Голубев: «Очевидно, що таке релігійне захоплення серед
південно-руського народу не могло пройти непомітним для Петра Могили і не могло
не викликати в його вразливій натурі глибокого співчуття» 65). Він включається
в тодішній релігійний рух, що прагнув рятувати православну віру, особливо під
впливом митрополита Й. Борецького, який вказав йому на загрозливий стан
прадідівської церкви.
«При цьому слід пам’ятати
також укорінений в той час звичай, що вищі ієрархічні місця часто займали
визначні люди з тодішньої аристократії, а навіть члени королівської сім’ї, для
особистих користей. Як зазначає літописець, П. Могила був «при своєму доброму і
тривожному житті, не позбавлений бажань і слави світа цього» 66), а головне
своїм характером, ніяк не здібний до замкнутого життя, до діяльності, що
обмежувалася б тіс­ними загородами монашої келії» 67).
Все ж таки згаданий автор
відкидає твердження деяких істориків, що П. Могила скористався з свого архимандритського
сану для особистої наживи, «подібне твердження не оправдується ближчим
ознайомленням з життям і діяльностю нашого митрополита, яке слідувало після
висвячення»68). Аналогічну думку відстоює і румунський дослідник Т. Йонеску,
для якого « вибір на цей пост (архимандрита) йому здавався як перший засіб, щоб
піднести і возвеличати Православну Церкву. Якщо він цінив доходи Лаври, він їх
оцінював насамперед як засіб боротьби проти ворогів православної церкви» 69).
Вже більш критично щодо
висвяти П. Могили на печорського архимандрита ставився Е. Голубінський, як також М. Василенко. Останній писав: «Пояснювати бажання
Могили стати печерським архимандритом
виключно
ідейними мотивами — послужити православній вірі у чернечому стані — не можна.
Ймовірно, немалу ролю грали при тому й матеріяльні розрахунки. Багатюща
Кисво-печерська Лавра завжди служила приманою для значних і впливових людей»
70).
Вже цілком вороже наставления до П. Могили із злобними
поясненнями про вступления
у чернечий стан
подають деякі совстські історики, але про це згодом.
Коли і в яких умовах
відбулася висвята Петра Могили на архимандрита печерської Лаври?
Точне визначення дати вступления Могили в сан архимандрита звільняє молдавського восводича від
деяких обвинувачень, що їх робили деякі історики.
Відомо, що питання вибору
нового архимандрита Печерської Лаври стало
актуальним після смерти Захарії Копиетенського, яку
дехто визначав датою 8 квітня 1626 р. 71), а вступления на його місце Петра Могили на 1628, а навіть на 1629 р. Таким
чином, печорська архимандрія залишалася від двох до двох з половиною років
незайнятою через опір ченців Лаври 72).
В дійсності архимандрит 3. Копистенський помер 21 березня
1627 p., як це компетентно доводить С. Голубев 73). Розпочата боротьба за
вакантний пост архимандрита
велася між
чотирма претендентами. Першим був отець Теофан Боярський, якого, спочатку,
ченці Лаври і обрали на місце померлого Копистенського, що його відмовився
затвердити король і наказав відбути нові вибори 74). Іншим претендентом був о. Герман Тишкевич, уніят-ський священик,
кандидатуру якого підтримувала уніятська група на чолі з митрополитом Й.
Вельямином Рутським. Не зважаючи на цю підтримку, як також збройні частини
житомирського старости Яна Тишкевича, який 13 вересня 1627 р. зайняв Печер-ську
Лавру і загрожував ченцям, ці відмовилися вибрати уніят-ського кандидата 75).
Третім претендентом був Василь Копистенський, ігумен приписного до Лаври
Дятеловецького манастиря і близький родич попереднього архимандрита Захарії, на користь якого було багато
аргументів, але про кандидатуру якого немас достовірних даних 76).
Природно, що всі ці претенденти
вели серед ченців кампанію проти вибору Петра Могили, висуваючи такі аргументи
77):
а) В той час молдавському
восводичу минуло тільки ЗО років, досить молодий вік, щоб здобути досвід і
авторитет;
б) Поважнішим був закид, що
Могила походив з «землі чужої», тобто не був уродженцем Київщини, як цього вимагала
устійнена традиція і постава польських королів, і вкінці
в) Його приязнь з архиепископом Мелетіем Смотрицьким, якого ченці
Лаври підозрювали в католицьких симпатіях.
Напевно немалу ролю в опорі Могилі відограло й його
соціяльне походження, про яке він згадував навіть після переходу в чернечий
стан.
Але, не зважаючи на подані
вище закиди та на згаданих претендентів, був скликаний Печерською капітулюю
провінційний сеймик в Житомирі 6 вересня 1627 р. для нового вибору, на якому
«все духовенство і обивателі обрали на архимандрита печерсько-київського вельможного Петра Могилу, воєводича
земель молдавських, людину вельми знану…» 78).
Цей вибір був затверджений
королівською грамотою Сіґізмунда III — 29 листопада 1627 р. 79), а сам «акт висвяти Петра Могили на
киево-печерську архимандрію був здійснений в грудні 1627 p., або в день його народження (21. 12.
1627), або на Різдво Христове» 80).
Свій успіх Могила завдячував
насамперед митрополитові Йову Борецькому, який мав великий вплив на лаврську
братію, а особливо на київську шляхту. Але неменше спричинилися до цього успіху
й впливові польські магнати, які перебували у дружніх відносинах з родичами
Петра Могили, про що згодом згадував сам митрополит Могила («Тріодіон»).
Завдяки саме останнім була одержана в скорий час королівська грамота 81).
Цілком протилежні насвітлення
процедури вибору П. Могили на архимандрита подають поодинокі дослідники. Ось так історик української православної
церкви намагається довести повну відданість Петра Могили православній церкві і
незалежність бід інтересів Польщі;
він пише: «Заслуговує на підкреслення той факт, що вступления Петра Могили на
поле церковно-православної діяльності і співпраця його з ієрархією висвяти
патріярха Феофана мали місце при королі Сіґізмунді III, коли і положення Православної
Церкви в Польщі було, як знаємо, безправне, і православна ієрархія не була
державною владою признана. Іншими словами, молодий архимандрит, воєводич земель молдавських, а
одночасно й польський шляхтич, не завагався стати по стороні православних
українців і білорусів та в опозицію до пануючого курсу гноблення православія
при Сіґізмунді III» 82).
Натомість совєтський
дослідник приписує Могилі у його намаганні очолити Печорську лавру найчорніші
наміри і підступ :
«Цілком чужа Україні людина,
яку і родинні узи, і світські зв’язки єднали з польськими магнатами, що гнобили
український народ і православну віру, раптом виявляється обраною на високу
духовну посаду архимандрита
Києво-Печерської
лаври.
Навіть явні панегіристи Петра
Могили змушені визнати, що він дуже домагався цієї посади (і, додамо ми,
враховуючи всі дальші факти з його біографії, домагався, не гребуючи ніякими засобами)… Характерно, що «обрання»
Петра Могили (як і висвячення його в 1633 р. у митрополити) сталося не в Києві, де звичайно відбувалися подібні акти…
Якщо ми врахуємо, що
королівське затвердження П. Могили в сані архимандрита відбулося в період посилених спроб злити уніятів і
православних (1625-1630 pp.) і що єзуїти задумали
заснувати уніятсько-православний патрінрхат для України й Білорусії, підлеглий
папі римському (зробивши першим таким патріярхом II. Могилу), і тим розірвати зв’язки православної церкви цих територій із
східніми патріярхами та з Москвою, — то королівське затвердження «обрання»
Петра Могили лише підтверджує наші досить обґрунтовані підозри шодо обіцянок,
які, мабуть, давав Петро Могила королю, польським магнатам та єзуїтам як плату
за затвердження» 83).
Цікаво ствердити, що
аналогічне до советського -— вороже на­ставления до церковної кар’єри Петра Могили займає і російська
еміграція, яка посуджу є його в польонофільстві й прихильності до католицизму тільки
тому, що Могила «мріяв про піднесення київського митрополичого трону до титулу
патріархату в противагу до Москви» 84).
Деяку плутанину у висвітленні
акту висвяти Петра Могили печерським архимандритом вносять і деякі католицькі автори. Вони твердять, що Могилу
затверджено архимандритом
в наслідок того,
що він обіцяв королеві Сіґізмундові Тії перейти на унію 85). Бони наводять для
цього уступ з «Промови для з’единених рутенців», в якій Н. Ланціціус,
провінціял Литви, відповідає на запит короля Володислава IV (1633 р.) в справі повернення православним церкви Святої Софії. Ланціціус
був проти того, щоб пра­вославним передати Софійський Собор від уніятів і як
аргумент подає вістку, що « король Сіґізмунд надав чин архимандрита Пє-черської
Лаври Могилі тому, що цей обіцяв перейти на унію» 86). Ця єдина інформація
Ланціціуса, не підтверджена іншими джерелами, була заперечена усією пізнішою
діяльністю Петра Могили. Вона також виглядає не правдоподібною, бо королеві
було б легше затвердити певного уніятського кандидата Тишкевича, ніж: чекати на
обіцянку православного Могили.
Залишається ще вияснити
питання, як довго П. Могила був звичайним ченцем, тобто час від прийняття монашества до висвяти на архимандрита. Вже С. Голубев спростовує твердження, що П. Могила прийняв монапіество в
1625 р. 87), самими писаннями Митрополита, на підставі яких видно, що в 1626 і
1627 pp. він не перебував постійно в Києві, а
так само запискою А. Кальнофойсъкого, з
якої виходить, що Могила став Києво-Печерським архимандритом, не проходячи чернечого стажу 88). На
жаль, пізніші дослідники далі дотримувалися невірних даних про чернече життя,
що його мав вести Могила, почавши з 1625 р. 89), а Т. Йонеску скоротив термін
чернецтва до кількох місяців, пишучи, що Могила прийняв чернече убрання в
серпні 1627 p., залишаючись недовго
звичайним монахом 90).
Перебираючи керівництво
православної цитаделі, якою в то­му часі була Києво-Печерська Лавра, архимандрит Петро Могила намагався покращити
невідрадний існуючий стан православних на українських землях під Польщею. Він
зосередив свою увагу насамперед на покращенні стану самої Лаври, роблячи
подвійні заходи : під матеріяльним аспектом він старався повернути монастиреві
все те, що різні чинники забрали в критичні моменти; під моральним — він
прагнув так виховати і вишколити своїх ченців і співробітників манастиря, щоб
за їх допомогою створити вогнище освіти і науки. Проводячи в життя ці пляни,
Петро Могила виявився гідним продовжувачем своїх трьох визначних попередників :
архимандритів Никифора Тура (1593-1599), Єлисея Плетенецького (1599-1624) і
Захарії Копистенського (1624-1627).
Крім вище наведених двох
аспектів реформ Могили, йому довелося від самого початку включитися також в
загальноцерков-ні справи, актуальні в тоїі час на українських землях, а саме в
акцію релігійного примирення з уніятами, бути одним з чільних представників
української православної церкви, які намагалися навести лад у релігійній
боротьбі між уніятами і православними та намітити плян узгіднення між
роз’єднаними церквами. Про цю діяльність буде мова в третьому розділі цієї
праці.
Щоб краще зрозуміти зміни,
які ввів Могила в Київській Печерській Лаврі, слід бодай коротко переглянути,
що вона являла собою перед тим, яка була її організація, ділянки праці та які
були визначні керівники.
Через напади кримських татар
становище Печерської Лаври до кінця XV ст. було нужденне. Це становище змінилося в XVI ст., головне в наслідок дії козаків, що спинили
набіги татар, та жертвенности населення, яке давало великі пожертви для її
розбудова. Зіздяки цьому, при
кінці XVI ст., Печерська Лавра стала
одкіек з наибагатших інституцій на українських землях, особливо поширивши
земельні посілості шляхом записів і духовних заповітів. У цей час Печерський
манастир володів численними землями у всіх повітах Київської области, в
Остерському повіті більшість земель належала Лаврі, крім того вона мала
посілості на Білорусі і в Литві, у Слуцькому, Логойському, Бобруйському,
Глуському, Могилівському і Віденському повітах. В кінці 1593 р. печерському
манастиреві належали 2 міста: Василів і Радомисль, два містечка, близько 50
великих сіл, 5 селищ, 3 присілки, 5 садиб, 2 двори-палаци, 2 замки, різні рибні
ловлі, млини, річні перевози І різні угіддя 91).
Вже цей список багатств
вказус на могутність манастиря, яка перетворювала його архимандрита на справжнього володаря, якого слухали
на його посілостях, а одночасно поважали всі інші цивільні установи в усьому
королівстві.
Але ці багатства дуже часто
зловживалися лаврською ієрархією, яка використовувала його для своїх особистих
інтересів. У XV і XVI ст. цивільні чинники втручалися у
внутрішні справи Лаври і часто робили тиск при виборі архимандрита. Труднощі виникали також з того, що
призначення високих ієрархів на українських землях під Польщею залежали від
польських королів. Але почавши від 1522 p., печерські ченці почали робити
заходи для здобуття своєрідної автономії для своєї інституції, головне проти
втручання цивільних чинників у внутрішні справи манастиря. В цей же рік король
затвердив привілей, на основі якого « старші монахи разом з князями, панами і
землянами Київщини самі вибирали собі архимандрита і щойно після того просили короля про його затвердження» 92).
Але дуже часто цей привілей
порушувано і цивільні люди надалі втручалися у справи Печерської Лаври, щоб
здобути для своєї користи керівництво маєтками манастиря. Про боротьбу за
архимандріго свідчить саме велике число архимандритів від І494 до 1574 р.: на
протязі 80 років змінилося 25 печорських архимандритів 93), Цей список доповнює
С. Голубев, доходячи до 35 архимандритів
за вісімдесятиріччя 94).
І хоч у другій половині XVI ст. з’явилися здібніші архиман-дрити,
що намагалися повернути деякі загарбані маєтки, все ж таки вони обмежувалися до
економічної санації, а Лавра далі за­лишалася без шкіл, друкарень, бібліотек,
шпиталів, приймалень.
Щойно при кінці XVI ст. стався своєрідний переворот в
житті Печерської Лаври як і всього православія, особливо під впливом пропаґанди
інших віровизнань, насамперед в наслідок існування унії. Розпочатий релігійний
рух впливав і на піднесення морального манастирського життя, а разом з тим
висуваються на перше місце релігійно-освітні засоби, потрібні для боротьби з
протилежного пропагандою і для збереження віри; засновуються школи, друкарні,
видаються книжки, організуються добродійні установи.
Серед визначних попередників
Петра Могили, які підготували ґрунт для його далекосяжних реформ були вже
згадані ар-химандрити. Коротко переглянемо їхню діяльність, щоб краще оцінити
заходи самого Петра Могили.
Никифор Тур (1593-1599) відзначився
завзятою обороною прав Печерського манастиря проти втручання київського
митрополита Михаїла Рогози, а згодом проти посягання унії. Не зважаючи на те,
що по стороні останньої став і сам король, який декретом з 18 листопада 1597 р.
присудив віддати манастир під владу М. Рогози, архимандрит чинив опір, заявляючи висланникові короля, що король
нічого не має до нас, і ми не зобов’язані його слухати, коли він порушує наші
права і вольності» 95). Коли в самому Києві уніяти зазнали поразки, в той час,
за допомогою адміністрації, вони силою призначали своїх службовців у посілостях
Лаври, що знаходилися поза Київщиною, головне в Литві. Опір Тура значно вплинув
на піднесення релігійних почувань населення українських земель.
Єлисей Плетенецький (1599-1624) своєю діяльністю
для возвеличення Печерської Лаври, а за її посередництвом і всього
православного українського народу, може бути названий справжнім предтечею
Могили.
Продовжуючи боротьбу проти
намагань уніятів, очолених новими митрополитами: Іпатісм Потієм, а з 1613 р. Иосифом Вельямином Рутським, архимандрит добився від короля визнання Печерської
Лаври за православними 96). Але основну увагу Плетенеиький зосередив на
впорядкуванні манастиря, намагаючись піднести його до тісї моральної висоти,
щоб він був гідним своєї світової слави. Щоб покласти край моральному упадку
серед ченців, від самого початку він відновив у манастирі спільне життя за
основами Св. Василія та покращив побутові умови. Турботи про зідродження
чернечого життя були тісно пов’язані з розвитком освіти в найширшому розумінні
цього слова.
Для здійснення цього Є.
Плетенецький ужив таких заходів : а) створив друкарню в Лаврі в 1616 p.; б) фабрику паперу; в) запросив
спеціялістів у ділянці друкарства; г) запросив до Лаври учених людей, серед
яких слід згадати: Захарію Копистенського, Памву Беринду, Стефана Беринду,
Тараса Левковича Земку, Лаврентія Зизанія Тустановського, Иосифа Кириловича,
Гаврила До-оотеевича, Філотея Кизаревича, Олександра Мітуру, як також Иова
Борецького, що згодом став Київським митрополитом; ґ) видавав книги; за його
урядування видано 11 великих публікацій з ділянки літургіки, патрології,
канонічного права і релігійної полеміки; д) заснував інститут проповідників; є)
заснував школи, в яких крім богословських наук вивчали ще й латинську та
грецьку мови. До цього слід додати, що за архимандритства Є. Плетенецького
Печєрська Лавра стала ставропігією, створено б. Лаври жіночий манастир; він
впорядкував Дятеловецький манастир — філіял Лаври, узалежнив від Лаври
київський Пустинно-Миколаївський манастир, реставрував печерську церкву,
збудував нові храми, покращив стан шпиталю для бідних.
Захарія Копистенський
(1624-1627) продовжував морально-виховну і освітню роботу свого великого
попередника. Він закликав керівників манастирів дотримуватися загального співжиття
і нелицемірно ставитися до ченців. Щоб дотримуватися справжнього навчання, він
встановив цензуру проповідей. За два з половиною роки його керівництва
печерською друкарнею було випущено 9 видань. Досягнута попередником автономія
Печерської Лаври опинилася в небезпечному становищі після того як М.
Смотри-цький домігся у Константинопільського патріярха скасування всіх
ставропігій на українських землях. Попри це Копистенський домігся у митрополита
Борецького визнання ставропігії за Печерською Лаврою. Дбаючи і про інші
ділянки, він насамперед звернув увагу на моральний стан ченців печерського
манастиря, число яких в 1625 р. дійшло до вісім сот 97).
Паралельно з відродженням у
самій Печерській Лаврі, аналогічний рух проходив і в самому Києві, де наприкінці
16 ст. оформилося церковне братство, яке ставило собі за завдання допомогову
акцію і оборону православної віри перед її противниками. Київське братство
значно розвинулось після того як Єлисавета Гулевичівна, дружина маршалка
мозирського Стефана Лозки, пожертвувала 14 жовтня 1615 р. великі маєтки: двір і
землю у самому Києві, які мали служити для заснування школи і добродійних
закладів для старців 98). Фундація Гулевичівни перейшла під благотворний вплив
Києво-Печерського манастиря, а школою заопікувалися лаврські ченці на чолі з Є.
Плєтенецьким. В цей час між братством і манастирем існували тісні зв’язки і на
початку 1616 р. прийшло до повної співпраці між братством і Печерським
манастирем.
Другою значною подією для
православного Києва були відвідини Єрусалимського патріярха Теофана в 1620 p., який, повертаючись з Москви, завітав
до Печерської Лаври і при цій нагоді
надав київському братству три грамоти, в яких потверджував: 1) заснування
братства (грамота з 17. 5. 1620); 2) створення при братстві школи, в якій
навчали старослов’янську, грецьку і латинську мови (26. 5. 1620) і 3) признав
за братством право ставропігії.
Але найважливішим актом
патріярха Теофана в Києві було встановлення вищої ієрархії православної церкви
на українських землях, де після Берестейської унії залишилися тільки два
єпископи (Г. Балабан і М. Копистенський), а з 1610 р. тільки один епископ (Є.
Тисаровський) у Львові. Маючи широкі уповноваження від Константинопольського
патріярха, Єрусалимський патріярх Теофан висвятив 1620 р. Йова Борецького на
Київського митрополита, Мелетія Смотрицького на архиепископа Полоцького і Ісаю
Копинського на Перемиського єпископа. Висвята відбулася при активній допомозі
козаків та їхнього гетьмана П. Сагайдачного, які охороняли патріярха перед нападами
польської адміністрації.
Діяльність цих трьох ієрархів
тісно пов’язана з діяльністю Петра Могили, тому часто доведеться ще згадувати
про них. Висвята нової ієрархії сильно занепокоїла латино-уніятів, які
домагалися, щоб король своїм маніфестом заперечив патріярхові Теофанові
будь-яку церковно-адміністративну владу, а трьох ново-висвячених ієрархів
поставив поза законом.
Такий був стан самої Лаври та
православної церкви на українських землях в час, коли Петро Могила став архимандритом і почав грати велику ролго.
Пригляньмося тепер до основних аспектів діяльности архимандритства Петра
Могили.
Продовжуючи боротьбу за
повернення поодиноких посілостей манастиря, що їх різні чинники присвоїли собі
тим часом, Могила поставив цю справу на більш практичний шлях. Він відмовився
від судових процесів, які тягнулися б у нескінченність і часто вирішувалися в
некористь дійсного власника, а вирішив застосувати для повороту лаврських дібр
ті самі методи, якими користувалися і противники, коли вони їх забирали.
Так «він збирав манастирських
слуг, озброював їх і силою захоплював раніше належні маєтки до Лаври. Інколи
для подібної дії кликалося і козаків. Коли якийсь пан, поласившись на багату
лаврську маєтність, нападав на неї і грабував, то він міг бути певним, що
подібну (якщо не більш болючу) відплату зазнає в короткий час і його
посілість…» 99).
І хоча противники Могили
перебільшують, ведучи очорню-ючу його акцію і малюють його надто негативно, то «сам
факт озброєних нападів Могили на противників Лаври не підлягає сумніву» 100).
Дуже часто противники Могили
висували проти нього застосовані ним брутальні заходи. Для виправдання архимандрита слід зазначити, що такі методи були в
дусі тієї доби, що так само, але не так часто поступали і його попередники, та
вкінці, що ці енергійні методи виявились ефективними, бо вони повернули Лаврі
багато забраних маєтків та остерегли інших грабіжників перед подібними
нападами.
З уваги на те, що серед тих,
що посягали на добра Лаври, були й православні, Петро Могила користувався також
моральними методами, намагаючись впливати на релігійні почуття людей, вказуючи,
що подібні насильства викликають гнів і кару Божу. Про це ми довідуємося з
красномовних записок архимандрита 101).
С. Голубев, характеризуючи
аспект діяльности Могили для збереження і поширення мастків Печерської Лаври,
стверджує, що: «П. Могила високо цінив матеріяльні багатства Києво-Печерського
манастиря, при чому обороняючи його масткові права, нерідко виявляв схильність
показати свою силу маґната. В даному випадку ця його діяльність має деяку
подібність з багатьма печерськими архимандритами XVI
ст. Але ця подібність
є тільки зовнішня.. Для П. Могили Лаврські багатства мали ціну і значення
переважно тому, що в них він бачив тверду опору для боротьби з могутніми
противниками православія… Тому Могила, ревно оберігаючи манастирське добро,
не тільки не користувався ним для своїх інтересів, але також багато власних
мастків давав для потреб веденого ним манастиря…» 102).
«Замінюючи меч на чернечу
мантію», молдавський воєводич рішився на цей крок із всією щирістю та
свідомістю своїх обов’язків як начальника чернечої братії. Про його високе
зрозуміння про ролю чернечої місії довідуємося з його власноручних записок, які
датуються з цього періоду його життя. Він писав: «Чернече життя — це
досконалість християнського життя». То­му він був надзвичайно строгим до
підлеглих йому ченців, від яких вимагав « досконалого некористолюбства, повного
самовідречення, беззаперечного підпорядкування волі настоятеля…» 103).
При цьому слід зазначити, що
серед власноручних записок Могили є низка прикладів, в яких він представляє
основніші характеристики з життя сучасників, що достойні наслідування, а також
приклади кари Божої за порушення чернечої обітниці чи непослуху зверхникам
104).
За непослух або невиконання
розпорядків з боку ченців П. Могила в деяких випадках не обмежувався до
моральної догани, а застосовував суворі, навіть жорстокі заходи. Сучасник
нашого архимандрита Єрлич, що перебував у
близьких відносинах з Могилою, розповідає про такі два факти:
а) Задумавши заснувати у Лаврі вищу школу, Могила
вибрав для неї приміщення, де жили старі й хворі ченці, при Троїцькому
манастирі. Було потрібно переселити хворих ченців у інше місце, але вони на
чолі із своїм ігуменом Арсенієм чинили опір печерському архимандритові. Це дуже
розгнівало Могилу, він забрав у непокірного ігумена гроші і все майно, наказав
його бити і опісля його ув’язнив. Від тих побоїв ігумен помер. Так са­мо
поступив він також з іншими ченцями, що ставили опір його волі 105).
б) На коронаційному сеймі
Могила виклопотав у Володи-слава IV королівську
грамоту на володіння Кисво-Пустинським (Микольським) манастирем. Але ігумен
Серапіон Більський, що був перед тим впродовж 20 років управитилем цього
манастиря, не захотів добровільно уступити своє місце. Тоді Могила, «взявши
кілька сот людей з гарматами пішов і
силою взяв манастир». Ігумен з деякими ченцями утік, устиг заховати
манастирське майно. Ті ченці, що залишилися в манастирі, зустріли нового
настоятеля без співчуття. Незадоволений цим Могила «наказав розмістити ченців
по одиночках і бив їх посторонками доти, поки вони не сказали, де були сховані
гроші і срібло» 106). Після цього найбільш непокірні ченці були на завжди
вигнані з манастиря.
Визнаючи вищеподані
звідомлення Єрлича за правдиві, найбільший дослідник життя і діяльности Могили
— С. Голубев знову виправдує, що подібні методи були в дусі тієї епохи і
практикувались Могилою у свідомості їх законности. Однак і цей великий
прихильник Могили засуджує ці його заходи щодо підлеглих ченців 107). При
цьому, слід ствердити, що Могила, будучи суворим до ченців і вимагаючи
безумовного підпорядкування волі настоятеля, так само був вимогливий і суворий
до себе самого, про що заявляє той самий Єрлич: «Він жив благочестиво, гарно,
тверезо, вправлявся в добрих ділах і турбувався про цілість церкви Божої» 108).
А один з біографів Могили з XVIII ст. писав, що він «стискав і умертвляв своє тіло гострою волосяницею,
залізним ланцюгом» 109).
Серед інших ділянок, над
якими зосередив свою увагу архимандрит Петро Могила, були:
а) Оздоба Лаврського
манастиря
Оздоба Лаврського манастиря,
який своєю зовнішністю був би гідний ролі, яку він відогравав. Для цього він
звернувся з листами до
царя Михаїла Федоровича (лист з 12. 1. 1628) і до
Львівського братства
(лист з 20. 1.
1628), щоб вони допомогли відновити найстарішу українську святиню. Він викупив
« срібні й золоті служебні посуди і одяг», що були віддані в застав попе­редніми
архимандритами, закупив багато нових цінних церковних речей, оздобив печерську
церкву та інші манастирські будови 110).
Найбільшу увагу новий архимандрит присвятив справі печер, де спочивали
Божі угодники. Він реставрував печери, розширив і прикрасив в них церкву,
спорудив для мощей нові гробниці і поставив над кожною написи 111).
б) Звеличення Лаври
Паралельно з турботами про
зовнішню окрасу Лаври, П. Могила намагався привернути їй релігійну вагу завдяки
тому, що тут переховувалися чудотворна ікона Богоматері та мощі угодників
Божих. Для цього він збирав свідчення про благодатні чудеса у Києво-Печерському
манастирі. Архимандрит
сам записав
свідчення в домашню книгу, яких нараховано до ЗО, а згодом більшість з них
видано в «Тератургімі» А. Кальнофойського 112). Серед цих чудес одні стосуються
до перших років урядування самого Могили, інші до періоду його найближчих
попередників.
Надаючи чудесам в Печорській
Лаврі великого розголосу, Мо­гила старався дати відсіч деяким католицьким і
протестантським авторам, які з недовір’ям ставилися до нетлінности тіл
печерських угодників, а разом хотів закріпити переконання в справедливість
православної віри.
Про це й згадують автори «Патерикону»
(1635) — Косів і Тератургіми» (1638) — Косів і Кальнофойський, які написали ці
твори з доручення і при співучасті Петра Могили. «Патерикон» мав на меті «
спростувати необгрунтовані аргументи іновірців проти святости і правовірности
києво-печерських отців і таким чином замкнути уста тим, які ведуть непотрібну
війну з руською церквою». А автор «Тератургіми» пише: «Ти, що докоряєш Русі у
схизмі, подивись і побачиш, що в церквах православних і до цього часу
здійснюються чудеса, а це є незаперечним доказом, що наша православна церква
свята і не заражена схизмою» 113).
в) Боротьба з неправославними
віроісповіданнями
Ще з кінця XVI, а головне в XVII ст. православним на українських
землях довелося вести завзяту релігійну боротьбу проти трьох віровизнань:
католицизму, унії і протестантизму. У зібраних і власноручних записках Петра
Могили про благодатні чудеса в православній церкві знаходимо ряд аргументів,
звернених проти католицизму («православна віра є правдива, а віра латинян
погана, бо перша мас силу благодаті Св. Духа, а остання поз­бавлена тієї
благодаті», так критично він аналізує догматичне вчення про чистилище та
відкидас введення нового календаря); проти уніятського віровизнання (Могила
наводить деякі неґа-тивні факти з життя уніятських ієрархів, які переходили в
унію «для розкошів і слави світу цього», заперечує історичну містифікацію щодо
залежности української церкви від Риму з найдавніших часів, які вже були спростовані
у згаданому «Патерику», а на конвокаційному сеймі 1632 р. Могила заявив, що в
Києво-Печерській Лаврі є багато давніх документів, з яких ясно видно
неправдивість тверджень про залежність руської церкви від Риму) 114). І,
вкінці, проти протестантизму, де він вказує на кару Божу, що її зазнають «єретики
через непошанування православних святинь і висміювання православних свят».
Дехто з пізніших дослідників
уважав писання П. Могили про чудеса «надто простими, наївними, помилковими, в
усякому разі не такими, які слід би писати Могилі, можливо навіть зменшуючи
його історичну вагу» 115). При цьому не слід забувати, що ці записки датуються
з першої половини XVII ст. і коли деякі з них нині
можуть здаватися простими і наївними, то не такими вони були для людей, до яких
вони зверталися.
г) Видання книг
Від самого початку управління
Печерською Лаврою, Петро Могила присвятив велику увагу відомій друкарні, яку
він розширив введенням латино-польських шрифтів, почавши з 1633 р. До того часу
печорська друкарня випускала тільки книги церковно-слов’янським шрифтом.
За перші п’ять з половиною
років архимандрії Петра Могили, київська друкарня випустила близько 15 книг і
брошур. Серед тих, що стосуються безпосередньо до особи архимандрита згадаємо
дві: «Крест Христа Спасителя й кождого человека» (1631), і «Літургіаріон, си
есть Служебник» (1629) —- догматичне і обрядове пояснення літургії за грецькими
джерелами та при використанні всіх дотогочасних українських служебників. Це є
пер­ший більший твір, в складанні якого Могила взяв безпосередню участь, так
потрібний в ті часи на українських землях. Служебник з 1629 р. відзначався повнотою
і точністю 116). Цей «Літургіаріон» був схвалений українськими ієрархами; вони
його знайшли «чистим і свобідним від всякого порока, а тому соборні прийняли,
обняли, похвалили і затвердили».
У власноручних записках Могили збереглися з того часу кілька
канонів і співів на честь Пресвятої Богородиці з нагоди чудесного спасіння Києво-Печерського
манастиря від навали польського війська 1630 р.
ґ) Пристойна і велична
відправа Богослужения в Лаврі і у всіх церквах, що були на
посілостях Лаври. Завваживши, що Бо-гослуження відбуваються мляво і буденно,
Могила своєю грамотою з 7. 1. 1629 р. до всіх священиків дав вказівки, щоб Богослужения відбувати урочисто і велично. Для
цього було звернено особливу увагу на молебні пісні, створено особливі урочисті
служби на день свята Києво-Печерської Лаври (15 серпня). Розпочато відправу у
Лаврі великопісних пасій, під впливом католицької церкви, але пристосованих до
духу православного віровчення. Не забув наш архимандрит і про проповіді під час Богослужень, сам написавши низку
глибокоповчальних проповідей 117).
д) Лавра ставропігією
Багато заходів було зроблено
Могилою не тільки для скріплення самостійносте Лаври, але також для поширення
її впливів і па інші манастирі, як Киево-Пустинно-Нікольський, Спа-ський
Черненський. З уваги на особливе місце і завдання своєї установи, він надав їй
титул Велика Кисво-Печерська Лавра, а собі назву Великого Архимандрита 118). Митрополит Йов Борецький надав
йому спеціяльною грамотою уповноваження давати розпорядження в церковних
справах під час поїздок по православних спархіях 119).
є) Могилянська Колегія
Найбільшим ділом Петра Могили
за цей період було перетворення, заснованої Плетенецьким, лаврської школи у
вищий навчальний інститут.
До кінця XVI ст. навчання на українських землях
було на низькому рівні. Тільки з появою тут єзуїтів з їхніми школами, що вели
широку пропаганду серед православного населення, провідна верства почала думати
про потребу освіти. В наслідок цього засновано ряд шкіл, переважно при
братствах, але вони не піднесли освіти до того ступеня, щоб могли конкурувати з
єзуїтськими. Насамперед цим школам бракувало певної строгої системи, слабо
вивчалося латинську мову, яка в той час уважалася за обов’язкову для кожної
культурної людини.
Труднощі для підвищення рівня
освіти в православних школах випливали з того, що відчувався брак відповідної
кількости підготованих викладачів і ці останні мусили звертатися за
вдосконаленням науки до чужинецьких навчальних інститутів. Спроба реформ —
підвищення рівня освіти — зустріла опір деяких завзятих православних консервативного
способу думання. Ось думки цього середовища, висловлені відомим українським
письменником Іваном Бишенським :
«…Латинська премудрість —
пряма дорога до пекла. Рето-рика, діялектика й інші поганські (латинські)
хитрості й руководства є витворами діявола, що веде боротьбу із слов’янською
мовою, яка є найбільш плодюча і найулюбленіша Богові. Тому, чи не краще вивчити
богомолебний і праведнословний часословець, молебний псалтир, плачивий і
смиренномудрии октоїх, євангельську і апостольську проповідь (з поясненням
простим, а не хитрим) і інші богослужебні книги, і через тс здобути життя
вічне, — чим розуміти Аристотеля красномовного, Платона і інші вавилонські
хитрості — і зі всім тим відійти в огненну гієну…» 120). До цих двох моментів
слід ще додати й третій, а саме пригноблення і обмеження освіти в українських
школах з боку польського уряду.
У домогилянський час, найважливішими
школами була Острозька, Вілснська і Львівська. Особливо остання славилась своею освітою на всі українські землі, але
в 1620-их роках вона почала підупадати, головне через нетактовне втручання
братчиків у ділянку викладів. Тому більшість визначних викладачів покинула
Львів і переселилася до Киева.
Такий стан освіти застав архимандрит Могила. Він був пов­ністю свідомий,
що занепад православія був наслідком невистачальної і на низькому рівні освіти.
Про це він недвозначно писав у своєму заповіті, що його переказус Голубев: «Найбільш надійним засобом
для піднесення і розвитку освіти на українських землях Могила вбачав у
заснуванні таких колегій, які би по духу своему були строго православними, а в науковому відношенні не
поступалися б найкращим колегіям західньоевропейським і польським» 121).
Здійснення свого пляну Петро
Могила почав зразу після зайняття Київської архимандрії; тоді ж він попросив
від константиноиільського патріярха «благословення завести в Києві латинські і
польські школи, а раніше вислав здібних ченців у різні держави для навчання,
між якими був і покійний Інокентій Гізель» 122). Висилка Могилою молодих людей
закордон і наміри відкрити в Лаврі вищу колегію не знайшли схвалення з боку
киян. Вони бачили в цьому підрив своєї школи, яка існувала при Київському
Богоявленському братстві. Особливо з недовір’ям до плянів Могили ставились люди
консервативних переконань, які побоювались, що поширення програми в школі
доведе до створення єресей. Тому ще до відкриття згаданої колеґії члени братства
й інші кияни звернули архимандритові Могилі увагу на шкідливість розподілу
викладацьких сил між двома школами і попросили його, щоб професори,
підготовлені Могилою, викладали у братській школі. Цісї засади притримувався і
друг Могили, митрополит Йов Борецький, який перед своєю смертю (березень 1631
р.) залишив духовний заповіт, в якому застерігав П. Могилу не організувати для
виховання православних дітей ніяких шкіл, крім братської: «За наперший и церкве божой и всему
православному народови Российскому потребнейший пункт в том тестаменте остатное
воли моее кладу, абы школы в братстве Киевскомдля цвичення деток хрестиянских,
а негде индей фундованы были под нсблагословением приказую» 123).
Саме в цей час П. Могила був
у Львові, де взяв участь у посвяченні Успенської церкви — збудованої коштом
його родичів —, де 15 червня 1631 р. зложив таку декларацію: «Я Петро Могила, з
божої ласки архимандрит київський печерський, бачучи в православній церкві
велику втрату в душах людських через неосвіченність духовних і нсучення молоді,
за ласкою і поміччю Божою і за власною волею моего, бажаючи запобігти такій великій утраті й хотячи позискати заблудших від православія, рішив фундувати
школи на те, аби молодь у всякій побожності, в обичаях добрих, в науках
свобідних була вихована, а то не на якусь користь, або славу мою, а тільки на
славу і честь живоначальної Тройці, на користь і потіху правовірного роду. На
те діло боже зібрав я до себе братію, бажаючи, аби вона була належна, на певних
правилах, до тої святої справи. їй маю я дати слушне удержання як на поживу і
одежу, так і на інші потреби з свого власного кошту на вічні часи, на певне
число осіб, відповідно до фун-душу, аби вони без перепони відправляли діло
Боже. Одначе поки мене благодать Божа потримає на тім світі, я всіляко і у всім
маю бути їм опікуном і промотором, наскільки будуть позволяти мені мої
здібності і заняття архимандричі, і наскільки буде того вимагати їх потреба в
служенню душам людським. І аби поспіх без проволоки був у тім ділі божім, і аби
братія, закликана до того, збиралася на те без усякої вимівки, я тепер тим, які
при мені пробувають, чесним отцям і братії: ієромонаху Ісаї Трофиміусу і монаху
Сильвестру Косову, і тим що потім зберуться до них, обіцяю з усього серця мого
перед Господом Богом, що я все
написане в моїм фундуші, їм мною наданім, без проволоки і утиску буду приводити
в дійсність в Києві, в манастирі Печерськім, або де я й вони вважатимемо за
потрібне. А той фундуш у формі правній, вповні певній маю їм подати
якнайскорше, але не більше в кожнім разі як дванадцять місяців будуть вони
чекати спов­нення тої мосї обіцянки. А все те аби було певніше, я добровільно
обіцяю се в храмі Уєпенія у Львові, перед хрестом Господнім.
А коли б зійшов я зі світу не
скінчивши тої справи божої, маю забезпечити те тестаментом і за опікунів до
сповнення його без всякого нарушения моєї
волі маю взяти людей чесних і сильних » 124).
Повернувшись до Києва і
ознайомившись із заповітом свого померлого друга Борецького, Петро Могила рішив
виконати і основний пункт його заповіту : з’єднати свою фундацію на колегію з
Київською Богоявленською школою, а Київське братство зобов’язалось визнати архимандрита своїм старшим братчиком і опікуном.
Про вступления Петра Могили до Київського братства
залишився документ з 11 березня 1631 р., в якому пишеться: «За згодною прозбою всех их милостей и отцев наших
духовных и ста­ну шляхетскаго обывателей киевских всякого стану, вписанных до
братства церкви и монастыря Богоявление в Киеве. Ставропигии святейшего
вселенского прирожоного отца и пастыря Россійской церкви, патріархи Константинопольскаго, старшим братом, опекуном и фундатором того святого братства, обители и школ любовне в тот братскій реестр подписугось» 125).
Зближення П. Могили з Київським братством наступило не тільки в наслідок заповіту митрополита Борецького, але також певної
дипломатичної комбінації: мабуть, Могила хотів зайняти вакантне місце
митрополита, а для цього йому була потрібна підтримка впливового Київського
братства. Але вибраним був і 20 липня 1631 р. висвячений Ісая Копинський —
архиепископ смоленський і чернігівський.
Коли було видно, що
кандидатура Могили на митрополита не пройде, тоді в половині червня 1631 р. він
поїхав знову до Львова і там умовився з вченими професорами Львівської
братської школи І. Трофимовичем
і С. Косовим, що
вони переїдуть викладати до заплянованої школи в Лаврі. (Дивись деклярацію
подану вище).
Мабуть, зі Львова листовно
Могила просив Константинопільського патріярха благословення для плянованої
школи, яке й отримав восени 1631 р.
З початком шкільного 1631/32
року Могила призначив ректором Лаврської школи І. Трофимовича-Козловського, а
префектом С. Косова. Але архимандритові довелось поборювати різного рода
труднощі, насамперед з ченцями Троїцького манастиря, які не хотіли віддати свого
приміщення для школи, а згодом, коли вже почалося навчання в новій колегії,
сильний опір постав серед київського суспільства, як також і козацтва через
відмову об«єднати Лаврську школу з братською та у зв»язку з тлумаченням
викладів нових професорів, яких підозрівали у симпатіях до унії. Вже згаданий
Г. Донецький писав: «Від нєучсних попів і козаків велике було обурення: нащо
заводите латинську і польську школи, яких в нас дотепер не було й спасались…
Було, що хотіли самого Петра Могилу і учителів до смерти побити, ледве їх умовили» 126).
А один з викладачів, С.
Косів, через кілька років так згадував про критичні моменти школи: «Але скоро
тільки ми з отцем Петром Могилою завітали до тебе, вікопомний Киеве, і пожираючи очима твої сотні святих і
твої неосяжні вали, стали приладжувати перший дарунок Мінерви, — зараз пішли
про нас розсівати в слухах людських такі поголоски, що ми уніяти, що ми
неправославні. Які з того перуни, які громи і тріскавиці почали шибати на нас,
того язик атраментовий не подужає анато-мізувати! Був же час, що ми,
висповідавшися, тільки того й чекали, коли нами схочуть начиняти животи
дніпрових осетрів, або поки одного огнем, другого мечем не пішлють на той світ»
127).
Під тиском цих заходів Петро
Могила мусив піти на поступки і дати свою згоду на об’єднання заснованої ним
вищої колегії з Київською Богоявленською братською школою. Взявши ініціятиву
для цього об’єднання, наш архимандрит запевнив за собою нагляд і опіку над
з’єднаною школою.
До нас дійшли три акти, які
підтверджують це об’єднання, а саме:
1) Актовий запис з 30 грудня
1631 р. мешканців київського воєводства і всіх київських братчиків даний Петрові
Могилі, у якому вони заявляють, що задля великої зручности і користи з
заснованої школи в Києві при церкві братського Богоявления Господнього, вони просять преподобнішого пана отця П.
Могилу, воєводича молдавського, на цей час архимандрита печорського, щоб він школи, які почав улаштовувати в
Києво-Печерському ма-настирі, і учителів, що знаходяться при них… переніс до
братства і тут їх засновував, братство натомість признає його на ввесь час його
життя старшим братчиком, опікуном і дозірцем свого братства, з тим, що виборні
«старости» братства у завіданні спра­вами його ні в чім не будуть противитися
раді і волі Могили, а в усім будуть його слухати 128).
2) Грамота з 5 січня 1632 р.
митрополита Ісаї Копинського і других православних єпископів та духовенства, в
якій сказано, що Могила добровільно бажає з’єднати лаврську школу з брат­ською
під умовою, яку наведено вище, при чому митр. Копинський додас ще умову, а
саме, щоб у навчальному манастирі при виголошеннях і в єктеніях поминалося ім’я
митрополита 129).
3) Лист гетьмана Івана
Петражицького і всього запорозького війська з 17 березня 1632 р.. в якому військо зі своєї сторони запрошус
печерського архимандрита
засновувати
школи при братстві, обіцяючи служити їм своею охороною і стояти за них до самої смерти: «Яко завше з предков своих войско запорожское звикло чинити стараніе о
добрим и пожитечним церкви божой, не мней и тепер в том не уставаючи, звлаща
видячи знать зезволенье Духа Святого, тудеж згодное застановленьс всего народу нашего россійского, духовного и свецкого — их
милости панов шляхти
яко и иосполитства, абы
науки або
цвиченя в писме святом
ку подпоре благочестія
нашего при церкви
брацкой св. Богоявленіи
были за старанем. коштом
и накладом в Бозе превелебнаго отца е. м. П.Могили, — теды и мы видечи барзо речь слушную и цер-квом божіим пожитечную, — тосюж милостю братерскою обо-вязанные
будучи, зезволясм и на то припадаем, и при той церкви братской яко и при школе
новозаложеной и при шпитале до ней належачом обовязуем стоять и опоновать до
горл своих» 130).
Могила обіцяв провести поєднання лаврської школи з братською в кінці 1Й31 p., яке вдалося зреалізувати щойно восени
1632 р. Отже навчання в лаврській школі, що відбувалося у Троїцькому манастирі,
тривало один рік. За цей короткий період основну увагу звернено на вивчення
латинської мови, що С. Ко-сів виправдус у своїй «Ексеґезіс» тим: «Яка потреба
латинських шкіл нашому народові? Передусім та, щоб бідної нашої Руси не називали глупою (дурною) Руссю.
Учіться, говорить обмовець, по-грецькому, а не-полатинському. Добра рада, але
вона корисна в Греції, а не в Польщі, де латинська мова має великий ужиток.
Поїде бідолаха на трибунал, на сойм, на соймик, до гроду, до земства, — bez laciny placi winv…« 131).
Серед вчителів могилянської
школи знаходимо запрошених із Львова Ісаію Трофимовича-Козловського — ректора
колегії і професора філософії та Сильвестра Косова — професора реторики; крім
того Софронія Почапського, що викладав реторику і Пацевського, що викладав
поетику, та інших 132).
На Великдень 1632 р. спудеї
лаврської колегії піднесли Петрові Могилі панегірик — «Евхарістеріон альбо
вдячність», який є цікавим літературним твором того часу, а також документом
існування печерського « гімназіюму». У передмові «Евхарістеріону » Софроній
Почапський, викладач школи, ставить питання, з ким можна б порівняти Петра
Могилу : « Із золотом? Але ти сам разом із золотом віддав себе науці… З дорогоцінним
камінням? Але ти сам неоцінимий камінь, алмаз » 133). Тому найбільш пристойним символом для Петра Могили
автор вважає гори Пар­нас і Гелікон, « щоб піднесена на них слава була видна
всьому світові ».
Після цієї передмови зображено
на горі Гелікон Петра Могилу в убранні архимандрита, з хрестом і посохом у правій руці та віткою мудрости у лівій. Біля ніг його кинуті на землю
корона і скіпетр, мабуть, молдавські : символ того, що Петро Могила добровільно
віддав перевагу служінню церкві
над політичною владою у Молдавії 134).
Сам панегірик складається з
двох частин: Гелікону, де прославляються 8 наук : граматику («учить слов і мови»). реторику («учить слов і вимови »), діялектику («учить
розумнаго в речах познаваня»), аритлтетику («учить лічбу»), музику («учить
співання»), геометрію («учить землі розміреня»), астрономію («учить бігов
небесних»), теологію («учить Бозских речей») 135), що їх викладали, чи мали
викладати в « гімназіюм »-і, та Парнасу, де прославляється 10 муз.
Цей «Евхарістеріон» підписали
23 учні к ляси реторики, на всього
близько 100 учнів 136).
Проведена П. Могилою реформа
братської школи на Киево-Могилянський колеґіюм на зразок західньоевропейських
шкіл, не обмежувалася до введення латинської мови. За свої власні кошти він
відновив колегію, поширив навчальні засоби, з турботою вибирав для неї
начальників і професорів, він допомагав бідним вихованцям. Ось з якими словами
звертався Петро Могила до вихованців колегії: «3 Божією поміччю, постаравшись,
в міру слабих моїх сил, на кошт мого родинного майна, відновити гімназіюм.
тобто київські школи, частково вже підупалі і опустілі, я постачав, постачаю і
дуже бажаю, за допомогою небесною, до кін­ця мого життя постачати школи
книгами, учителями, засобами для втримання бідних студентів, товаришів ваших і
інших потребуючих. При тому я часто думав і турбувався про те, щоб в школах не
тільки викладалися зовнішні науки, а насамперед доставлялось благочестя, яке
повинне вкорінитися і посіятися у ваших молодих серцях, бо без цього всяка
мудрість є глупотою леред Богом, як справедливо вона і називається…» 137).
До кінця свого життя Петро
Могила по-батьківськи опікувався своею колегією, про яку не забув і у своєму
заповіті, назива­ючи ЇЇ «unicum pignus meum» і якій записав досить великі суми в
грошах і в доходах, від залишених колегії маєтків 138).
Головною турботою Петра
Могили на шкільному відтинку було перетворення колегії у вищий навчальний
інститут, тобто з академію. Він намагався здобути від короля Володислава IV відповідну для цього грамоту. Ллє під
впливом своїх дорадників, :-::роль ставив труднощі в цьому. Володислав IV своїм привілеєм 2 14 березня 1633 р.
затвердив школи на українських землях та-:-:;:ми. якими вони були до того часу,
тобто з середнім рівнем. Ко-.-;: Могила продовжував провадити навчання за
західньоевропей-:ьхнм зразком, тоді в 1634 р. король суворо заборонив мати в Києві
та інших містах латинські школи 139). Але й на цю забобону Петро Могила не
звертав уваги, він продовжував розпочату шкільну програму і в додатку ще створив школи-колеґії в Гоші
і Вінниці. Знову під впливом противників православія Володис-лав IV видав 18 березня 1635 р. універсал,
в якому підкреслювалося: «In scholis etiam Kijoviensibus el Vilnensibus graece et la-tine docere nonunitos permittimus, ita tamen, ut humaniora non ultra dialecticam et logicam doceant…» 140). Тобто, в київській
Могилянській колегії дозволялося з навчанням не йти далі діялектики і логіки, а
саме, філософського курсу. З цим правом Київська Ко-леґія залишилася до кінця
польського панування над Києвом.
Характеристика періоду
архимандритства Петра Могили
Назагал цей пробний період їв
житті Петра Могили, поза деякими відтинками (шкільництво) є ігнорований
більшістю істориків. Причину цього слід шукати в тому, що діяльність цього періоду
стосується внутрішнього церковного життя, яким цікавилися переважно тільки
дослідники історії церкви, а не дослідники загальної історії. Якщо останні й
висловлювали думку до цього періоду, то хіба тільки, щоб вказати на неясність
способу вступления на архимандритське становище
та на авторитарність Могили. Єдині джерельні дані про цей період зібрав С. Голубев у «Матеріалах для исторіи Западно-русской Церкви», як «Приложеніе к 1-му тому сочиненія «Киевскій
митрополит Петр Могила и его сподвижники», Київ 1883. Тому й ми
так часто покликаємося на це джерело.
Великим ділом Петра Могили в
цей період була культурно-освітня діяльність, яку розпочав із постанням у Києві
школи, що її згодом названо «Могилянською колегією», яка стала найзначнішим
навчально-науковим центром усієї Східньої Европи. При школі Могила згуртував
визначних учених і культурних діячів, т. зв. Могилянський Атеней (С.Косів, І.
Трофимович-Козлов-ський, А. Кальнофойський тощо), який розпочав важливу
теологічно-наукову діяльність, ставлячи тверді підстави для православного
віровизнання.
Від самого початку своєї
церковної діяльности, Петро Могила багато спричинився до розквіту друкарства на
Україні, яке згодом відограло також важливу ролго для Молдавії і Волощини.
Вся ця релігійно-культурна
діяльність Петра Могили за короткий час висунула його на передове становище в
українській православній церкві під Польщею, даючи йому змогу досягти найвищого
щабля — престолу митрополита Київського.
3) ПЕТРО МОГИЛА — КИЇВСЬКИЙ
МИТРОПОЛИТ
а) Участь православних на конвокацІйноліу
і елекційному сеймах 1632 р.
Із смертю короля Сігізмунда (30
квітня 1632 р.) закінчується важкий період в житті православних українців, а
вибір нового короля був доброю нагодою, щоб висунути домагання для повернення
прав, які втратили православні в наслідок Берестейської унії 1596 р.
Підготовка до вибору нового
короля розпочалася відбуттям провінційних сеймів (в Луцькому відбувся 3 червня
1632 р.), на яких висувалися різні
домагання, насамперед на відтинку церковному. Зібрані в Прилуці 9 червня 1632
р. запорозькі козаки виготовили своїм делеґатам-послам інструкцію, в якій між
іншим говорилося: «Щоб наш руський народ не терпів більше вказаних утисків, а
вільно користувався приналежними йому правами і вольностями… щоб наші православні священики, а не уніяти, володіли
приходами і бенефіціями, даними святій церкві богобоязними людьми…» 141).
А в письмі до депутатів
конвокаційного сейму запорозькі козаки ще раз висували свої побажання в
церковній площині, обіцяючи свою жертвенність у випадку позитивного вирішення
домагань православних, в противному випадку козаки загрожували: «…Тоді нам прийшлось би шукать
інші шляхи для заспоко­єння своєї совісти» 142).
Аналогічні зібрання відбули і
братства, насамперед Львівське ставропігіяльнс братство, як також Віленське і
дали такі самі інструкції своїм послам. Крім цього, Віленське братство
виготовило до конвокаційного сейму брошуру польською мовою «Синопсіс», або «короткий
опис прав, свобод і вольностей
преславного,
древнього руського народу, що знаходиться у залежності від
константинопільського патріярха, наданих йому (народові) і підтверджених
присягою найясніших св. пам’яти польських королів і великих литовських князів»
143).
Перед такою всебічною
підготовкою всіх верств українського народу під Польщею в справі оборони своєї
віри, не могла не включитись у це духовна ієрархія, насамперед одна з чільних
постатей православія, архимандрит
Петро Могила.
Відразу після смерти Сіґізмунда III, Могила встановив зв’язки з всіма визначними українськими
особистостями і установами, щоб спільними силами домагатися відновлення прав
української православної церкви. Крім зв«язків архимандрита з братствами, С. Голубев твердить, що «Могила в цей час увійшов в тісні зв»язки в
релігійній справі також з військом запорозьким» 144), але на це припущення не
подав ніяких документальних потверджень.
Тодішній релігійний поділ в
Польщі не запевняв ніякій групі можливості! здобути більшість в сеймі, тому П.
Могила зрозумів, що успіх православних залежатиме від союзу з іншою групою. А
тому, що православним доводилося змагатися проти ка-толицько-уніятського союзу,
природним союзником у змаганні за повернення релігійної свободи для перших були
протестанти. Петро Могила зв’язався з князем Христофором Радзівілом, одним з найвпливовіших представників
протестантів, запропонувавши йому політичний союз, без того, щоб заторкувати
питання ре­лігійних розходжень з протестантами. В одному зі своїх листів він
просить князя приєднатися до заходів православних, «щоб з’єднаними силами
повернути те, що несправедливо і насиллям було відібране» 145).
Занепокоєна такою
всеохоплюючою підготовкою православних, католицько-уніятська сторона й собі
готувалася до конвокаційного сейму. Почавши від Ватикану, почерез папського нунція, уніятського
митрополита Й. Рутського, а на єпископах і шляхті кінчаючи, підготовлявся
протинаступ. Загальною директивою для цісї групи було — не допустити до
обговорення на сеймі церковних питань.
Конвокаційний сейм розпочався
22 червня 1632 р. у Варшаві, на якому вибрано
маршалком Христофора Радзівіла, литовського князя і союзника православних. З самого
початку православні і протестанти заявили, що вони не приступлять до сеймових
нарад доки не буде їм забезпечена свобода віровизнання, тоді, коли друга
частина настоювала на тому, щоб релігійні питання відкласти до елекційного
сейму.
Православні, порозумівшись з
протестантами, передали на розгляд сеймові свої домагання т. зв. «puncta dissidentium de religione» сформульовані в 14-ох точках 146),
в яких вимагалося повороту відібраних від православних і протестантів прав і
зрівняння їх у правах з католиками.
І хоч ці домагання зустріли
сильний опір католицької партії, обставини примушували останніх піти на певні
поступки «по можливості без порушення прав католицької церкви» для чого були
створені дві комісії. Одна мала розглядати домагання протестантської церкви, а
друга зайнялася проблемою православних і уніятів. Останню комісію очолив сам
королевич Володислав, а членами її були 11 визначних особистостей польської
держави (католики і протестанти) 147). В засіданні цієї комісії з боку
православних брав участь і архимандрит Петро Могила, який спростував всі
аргументи уніятів. від імени яких виступав митрополит Й. Рутський, мовляв, не
православних переслідується і утискається в польській державі, але уніятів.
Словесний поєдинок між: митрополитом Й. Рутським, з одного боку, і різними
православними промовцями, з другого, тривав впродовж кількох днів, кожна із
сторін захищала свої права і доводила зв’язок української церкви від прийняття
християнства або з Римом, або з Константинополем. Докладні відомості про ці
дебати знаходимо в додатку до «Синопсису», виданому Віденським братством в 1632
р. В цих дебатах члени комісії не
брали участи, будучи своєрідними суддями між двома сторонами. Через політичні
причини члени комісії намагалися знайти між ними якийсь компроміс і для цього
опрацювали проект узгіднення православних з уніятами, сформульований у 9
пунктах 148). Однак цей проект не задовольняв православних, а тому, що настав
час закінчити конвокаційний сейм, маршалок запропонував, щоб уніяти виготовили
два списки : один, в якому повинні фігурувати поступки православним, а другий —
поступки на майбутнє. На цьому закінчено наради конво-каційного сейму.
З його наслідків православні
були дуже незадоволені, тому відразу почали підготовку до виборчого сейму, в
якій виявили себе активно волинська шляхта, братства, особливо Віл енське, що
надрукувало « Доповнення до Синопсису», а найбільше запорізьке військо, яке
вислало на вибори своїх депутатів із категоричними домаганнями в справі
відновлення прав для православної церкви. Знову в центрі підготовки
православних був архимандрит
П. Могила, який
«розсилав по всіх руських воєводствах листи, що в них закликав православних не
приймати умов «проекту згоди», а радив взяти якнайактивнішу участь у
майбутньому виборчому сеймі, щоб таким чином здобути повне задоволення своїх
потреб» 149).
Паралельно з підготовкою
православних, так само готувалися і католики, які дістали з Ватикану директиву не приймати «проект згоди».
Також і уніяти на чолі зі своїм митрополитом Рутським та своїм Віденським
братством вели підготовчу акцію.
Виборчий сейм розпочався 27
вересня 1632 р. при величезній кількості православних делегатів. їхні
представники — Л. Древинський, А. Кисіль, Ф. Воронин — від самого початку заявили, що вони не приступлять до
ніяких нарад так довго, поки не буде забезпечена свобода віровизнань, а
православній церкві не будуть забезпечені її права. На самому сеймі
православним допомагав князь Христофор Радзівіл. Після поновних дебатів між
православними і католико-уніятами, створено окрему комісію з 4 депутатів і 2
сенаторів для вирішення релігійного спору. Цю комісію знову очолив королевич
Володислав. Підготовані цією комісією «Пункти заспокоєння народу руського» 150)
повертали православним втрачені права після Берестейської унії. Тому католицька
сторона гостро зарєаґувала, домагаючись від королевича, щоб він їх не
затвердив. Однак він уважав, що православні мають право на релігійну свободу,
тому не відступав від устійне-них « пунктів заспокоєння».
Після вибору Володислава
королем Польщі й Великого князівства Литовського 13 листопада 1632 p., він склав присягу виконувати всі
статті, прийняті на сеймі. Від імени православних дякували Володиславові IV архимандрит Могила і Михайло Кро-пивницький за
те, що «розумно розглянув наші просьби і справедливо їх розсудив» 151).
б) Вибір Петра Могили
митрополитом і хіротонія його
У «Пунктах заспокоєння»
надавалося православним між іншим право мати свою, затверджену урядом, ієрархію
— митрополита і чотирьох спископів : львівського, луцького, перемиського і
мстиславського. Згідно з цісю статтею, здавалося, що православні посли будуть
просити короля затвердити на єпархіях ту ієрархію, що її в 1620 р. встановив
патріярх Теофан і яку польська влада уважала незаконною. Однак православні
депутати цього не зробили, вони вирішили, ще перебуваючи у Варшаві, ще перед
вибором нового короля, а саме З листопада 1632 p., вибрати на намічені становища нових людей, між іншим на митрополита — Петра Могилу 152). Під протоколом,
складеним з цього православного зібрання, підписалися 49 учасників сейму, між
іншим Л. Древинський, М. Кропивницький, А. Кисіль, С. Гулевич-Воютинський,
Филон і Федір Вороничі та ін. Протокол цей із 49-ма прізвищами опублікував М.
Максимович 153) і з нього довідуємося, що разом з Могилою, на випадок
нсзатвердження його королем, був поданий і другий кандидат, а саме Михайло
Лозка, підстароста вінницький, син Єлисавети Лозки-Гулевич, фундаторки
Київського братства. У виборчому акті зазначалося, що Могилу вибиралося під
умовою «що коли він отримає привілей на сан митрополита, то лечерська
архимандрія буде нерозлучно з’сдна-на з митрополією до кінця його життя, або до
того часу, коли митрополія дістане матеріяльне забезпечення (бенефіції)» 154).
Під цим актом підписалися 49
православних шляхтичів, але не всі, що брали участь у варшавському сеймі, а
серед підписів немає духовних осіб.
Рішення православних вибрати
нових кандидатів на митрополита І на єпископів, викликало ускладнення через
існування ієрархії з 1620 p., що пізніші дослідники пояснювали різними
гіпотезами.
Посилаючись на Єрлича. який
твердив, що Петро Могила був вибраний митрополитом своїми «приятелями» 155),
деякі історики твердять, що такий вибір був наслідком інтриґ Могили, який бажав
стати митрополитом. Цю гіпотезу намагався обґрунтувати Е. Е. Голубинський
різними аргументами : свідченням сучасника Єрлича, фактом, що підписались
тільки 49 людей, поспіхом висилки послів до Константинополя, тим що висвята
відбулась у Львові, а не у Києві, щоб прийти до висновку: «Ледве чи можна
сумніватися в тому, що при співпраці своїх прихильників і, як висловився Єрлич,
приятелів між руською і польською шляхтою, він сам зумів добитися, щоб Ісая
звільнив йому місце на ка-тедру митрополичу, був віддалений з останньої» 156).
Цієї думки придержувався і М.
П. Василенко, який писав: « Петро Могила
вів свою політику, сам хотів зробитися митрополитом. Тому він, користуючись
своїми зв’язками, настоював, щоб були проведені нові вибори і при тому
невідкладно у Варшаві… » 157). Більшість совстських істориків представляють
вибір П. Могили на митрополита як потаємну інтриґу самого архимандрита: «Обрання Петра Могили на катедру
митрополита викликало великі протести киян, в тому числі частини духовенства.
Він не користувався довір’ям українського населення, заплямував себе
угодництвом перед польськими маґнатами, не мав сану епископа. «Обрання» на посаду митрополита він
добився в той час, коли ця посада була зайнята обраним лише рік назад і дуже
популярним у масах прихильником Росії Ісасю Копинським» 158).
Протилежну думку відстоювали
інші історики. М. Костомаров уважав, що: «Православні шляхтичі, які були на
сеймі, тоді ж вирішили віддалити від митрополії Іеаю Копинського, як людину
стару і хвору, і вибрали, разом з перебуваючими там духовними людьми в митрополити
Петра Могилу» 159).
Митрополит Макарій писав, що
православні були примушені вибрати нового митрополита і єпископів через
неприхильність короля, який не хотів визнати попередніх ієрархів, бо їх не
признавав попередній король і уряд 160). С. Голубев, натомість, пояснював, що
православні вирішили це без примусу короля, та що вибір нової ієрархії був
«ділом найбільш вигідним і корисним», а зміна була потрібна, бо попередні
ієрархи були старші віком, а між іншим «обставини часу вимагали, щоб на чолі
церкви були люди… енергійні, діяльні, сильні своїми зв’язками, які могли б
твердою рукою втримувати надані православним права і з успіхом відбивати напади
з боку противників» 161).
Посереднє становище займав М.
Грушевський, уважаючи, що «з правительственних кругів вже загодя дали знати, що
на призначені їм катедри православні мусять предложити нових кандидатів», але
до цього додас дуже сильний аргумент, а саме, що: «й Ісая, і деякі з
єпископів… могли вважатися скомпромітовани-ми своїми зносинами з Москвою і
агітацією за московською зверхністю, що йшла від них по Україні і, мабуть, не
була секретом для правительства» 162). Цей же аргумент
наводить і Д. Дорошенко: «Перш за все було вирішено анулювати вибір на київську
митро­полію Ісаї Копинського, хотіли мати такого митрополита, чия б кандидатура
була затверджена новим королем. Копинський був відомим з свого
москвофільства…» 163).
Вже сам факт, що вибір Могили
на кандидата в митрополити відбувся перед затвердженням пунктів релігійного
компромісу королем, вказує на те, що це була одна з передумов, на яку більшість
з православних послів погодилися, а Могила, як енергійна і амбітна людина,
бажав очолити українську церкву. Своєю дальшою діяльністю він виправдав це своє
рішення.
З двох, запропонованих
православними, кандидатів на київського митрополита, Володислав затвердив 10
листопада 1632 р. Петра Могилу, а після коронації, 14 березня 1633 p., надав Могилі «привілей», в якому
зазначав, що він (король) уважає печерського архимандрита вповні достойним митрополичого сану, бо члени роду
Могил завжди відзначались відданістю польській короні… 164).
Після затвердження нової
православної ієрархії, 12 листопада 1632 p., король, ще перед своею коронацією,
видав пашпорт (охоронну грамоту) ректорові київських шкіл Ісаї Трофимовичеві-Козловському
і настоятелеві Кирилівського манастиря о. Ле-онтію на вільний проїзд до
Константинополя, з метою отримати від патріярха Кирила Лукаріса « сакру » для
Могили; в цій гра­моті Володислав зазначав: «Обивателями Корони і В. Кн.
Литовського і збором духовних вибраний на митрополита і нами іменований» 165).
Одночасно Могила мав просити патріярха про грамоту, яка усувала б з митрополії
його попередника 166).
Посольство Могили було
прийняте патріярхом, який дав своє благословення і пошанував нового митрополита
титулом «екзарха святого апостольського константинопїльського трону» 167). На
початку квітня 1633 р. Могила вже мав патріяршу «сакру» і відразу почав
підготовку до висвячення, розсилаючи листи із запрошенням прибути на Хомину
неділю до Львова, щоб прийняти участь «в радості, загальній всіх
православних… коли мас відбутися ожиданий акт згідно з волею його
королівської милости, ми­лостивого нашого короля, і святійшого пастиря нашого
патріярха константинопільського» 168). По дорозі з Варшави до Львова Могила
разом із своїм двором і присутнім на сеймі духовенством зупинився у Перемишлі,
де намагався полагодити спір між двома кандидатами на епископа, а саме І, Попеля і Семена Гулевича.
Після полагодження цього спору Могила подався до Львова.
Чому саме вибрано Львів, а не
Київ, як треба було сподіватися, для урочистої хіротонії? Причини слід шукати у
конфлікті Могили з Копинським. Напевне деякий вплив мало також напруження, яке
існувало між ліберальним табором, що толерантно ставився до інших віровизнань,
та консервативним, вороже наставленим до нових шляхів та до світської науки.
Попри це, що вибір був
здійснений православними послами, згодом підтверджений королем і патріярхом,
все ж таки Могила побоявся відбути церемонію в Києві, де Ісая Копинський не
збирався уступити з митрополичого престолу, і урочистий акт міг викликати неприхильні демонстрації з
боку сторонників Копинського і навіть козаків. Крім цього київська митрополича
катедра — Св. Софія — була ще в
руках уніятів.
Натомість у Львові Могила
користався великими симпатіями, які існували ще з часів його батьків —
добродіїв братства, тут не було конфесійної непримиримости, не дратувала орієнта­ція на західноєвропейську культуру.
При великій кількості народу
і православного духовенства відбуто акт висвячення в новій братській церкві
трьома фазами : першу висвяту звершено в світлу середу, другу (в сан епископа) в суботу, і третю (в сан митрополита)
в неділю. 28 квітня 1633 р. Висвяту провели львівський єпископ Єремія
Тисаровський, як екзарх константинопольського патріярха, з трьома єпископами
Тео-фанової висвяти: Тсакій Борріскович (кол. луцький), Паїсій Ілполітович
(кол. холмський) і Аврамій Страгонський (кол. пинський і туровськии) 169).
Твердження деяких дослідників 170), що Могила був висвячений волоським
митрополитом не мають ніякого документального підтвердження.
Львівські братчики були
задоволені з приводу хіротонії Могили і привітали його панегіриком польською
мовою «Aurora na horyzoncie lwowskim swiecqea», який був виданий брошурою, яку,
однак, згодом сконфіскувала католицька консисторія, через те, що ця брошура
могла б пошкодити папському престолові.
У Львові митрополит Могила
залишився близько двох місяців, підготовляючи свій переїзд до Києва. Він
розсилав зі Львова свої листи-універсали до всіх православних воеводств, в яких
повідомляв про перебрання київської митрополії згідно з всенароднім вибором, за
королівським привілеєм і патріяршим благословенням 171).
На початку Могила намагався
мирно добитися зречення Ісаї Копинського, а коли цей чинив опір, Могила
застосував силу. Але про це згодом.
В’їзд до Киева і посвячення собору Св. Софії «єдиної
народу православного оздоби, голови і матері всіх церков» 172) назначив Могила V липня 1633 р. Тим часом прихильники
Могили зайнялися відібранням Собору Св. Софії від уніятів. 2 липня 1633
Мужиловський, С. Косів і Почаський зібрали міщан, шляхту, козаків і селян, і
силою відібрали від уніятів Софійську катедру й інші сусідні церкви. Цей
відважний і рішучий крок позитивно вплинув навіть на противників нового
митрополита, тому йому зорганізовано тріюмфальний в’їзд до Києва. Його вітали
двома панегіриками: один польською мовою «Мнемозіна» 173) від імени студентів
Колегії, фундатором якої був Могила і другий «Евфонія веселобрмячая» 174) від
кисво-печерських друкарів.
У «Мнемозіні» восхвалясться
Могилу — «екзарха св. трону константинопільського» за його заходи для
відновлення прав православної церкви; а в «Евфонії», у віршованій формі, автори
висловлюють сподівання, що Могила сприятиме розквіту видавничої і освітньої
діяльносте:
«О Петре, здавна гостю
пожиданий,
Витай Россіи на утЬху даный.
Давай ратунку россійской
оздобЬ
В мизерной добЬ.
Помнишь, як перед тымъ Россія бывала
Славна, як много патроновъ мішала,
Теперъ ихъ мало: тебе хочемъ мЬти
В сарматскомъ свіїти…»
175).
Крім парад і панегіриків
Могилу чекали у Києві й менш приємні несподіванки. Вже вище була мова про
жорстоке покарання ченців Кисво-Никольського манастиря, які чинили опір Могилі.
Але найбільшою прикрістю для Могили був конфлікт з Ісаею Копинським, який
завдав багато прикростей нововисвя-ченому митрополитові, а одночасно шкоду
православній церкві та спричинив втечу українських ченців до Московщини.
в) Боротьба з митрополитом
Ісаею Копинським
Митрополит Ісая Копинський
заперечував законність вибору Могили на митрополичий престіл і не хотів
уступити йому своїх прав. Могила вирішив застосувати й проти Ісаї суворі заходи
: він наслав своїх слуг і вояків, які вхопили Копинського і силою відвезли його
до Печерського манастиря. Тут Копинський пробув недовго, поки він не відмовився
від своїх прав на митрополію і не дав Могилі заяву на письмі про своє зречення.
Маючи цей документ, Могила звернувся листом до духовенства і вір­них,
зазначуючи, що єдиним законним митрополитом с тільки він, бо «Ісая Копинський, будучи викиненим на підставі листа від святішого патріярха, зрікся
добровільно як посту, так і титулу митрополичого…» 176) Однак ці два
документи: грамота патріярха про позбавлення сану митрополита і добровільне
зречення І. Копинського не збереглися.
Щоб нав’язати контакт з
духовенством, Могила скликав діє-цезальний собор на перший тиждень посту. Тим
часом, він старався помиритися з козаками, які співчували І. Копинському. але
не стали активно в його обороні. В замиренні з козаками Могилі допоміг А.
Кисіль. Про переговори між Могилою і козаками, що відбулися літом 1633 p., зберігся цікавий звіт, в якому
пишеться:
«Той Ісая, що перед тим був
митрополитом київським, наговорив велику силу перед Військом Запорозьким на
Могилу, теперішнього митрополита. Могила теж йому такі закиди робив, що ти
зрадник, бо з Москвою маєш порозуміння. Тоу Могила, ставши в двох милях від
війська, дав насамперед через п. Кисіля, юстифікацію про себе і порядно
виправдався у всім, а той (Ісая) зістався в великій конфузії. А коли Могила дав
знати козакам, що іде до обозу, — тоді гетьман з кількома хоругвами кінних
стрів його, а піхота вся стояла перед обозом. В півмилі від обозу привітали ми
його і з великою ґречністю впровадили його до війська, бо з ним було немало і
шляхти київської. А коли ми ввели його в середину обозу, він пристав і убрався
коштовно як арпи-біскуп, попи цілу годину відправляли співання, а ціле військо
потім (приступило) до нього для поцілувания хреста і руки. Від­правивши це, пішов
з великою процесією до армати. посвятив їм армату і благословення дав на сю війну в гарних словах, так що ця
церемонія простяглася цілий день. Але козакам все таки було жаль того Ісая, що
був так дуже збентежений, — бо вони ж його самі всадили на ту митрополію. Тому
прислали потім до п. Кисіля і до мене, і просили, щоб ми їх погодили, аби вже
тих замішань між ними не чинили. Ми на те стратили цілий день і вчи­нили між
ними таку згоду, що отець Могила відступив йому манастир св. Михаїла з усіма
доходами його, відповідно до кор. при-вилея,
а Ісая дав йому запись
на те, що ніколи
тим титулом він не має титуловатися, ані в його діла втручатися, тільки мешкати
спокійно в манастирі ігуменом. За це ми від козаків дістали велику подяку, що
так їх погодили» 177).
Згідно з поданою вище
реляцією в другій половині 1633 р. ми бачимо І. Копинського настоятелем Києво-Михайлівського
манас-тиря, але його зречення не було щире і він продовжував боротьбу з Могилою
до кінця свого життя. У цій боротьбі І. Копинський часто звертався до судових
розправ, шукав допомоги у польського короля Володислава IV, а нарешті у московського царя.
Вже в серпні 1635 р.
створився конфлікт між Ісаєю і ново-вибраним ігуменом Михайлівського манастиря,
протеґованим Могилою, в наслідок чого Ісая вніс скаргу до короля, а Могила
скориставши з відсутности Ісаї зайняв манастир і встановив ігуменом Ф.
Кизареїзича 178).
В цей же час Петро Могила за
допомогою кн. Єремії Вишневецького відібрав з-під опіки Ісаї також манастирі
Густинський і Мгарський Лубенський, через що Ісая вніс чергову скаргу до
короля. При кінці 1635 р. від імени короля прийшли три листи: один до
митрополита П. Могили, в якому наводилися кривди, заподіяні Ісаї і дано пораду,
щоб Могила увійшов у порозуміння з колишнім митрополитом та віддав йому
відібраний маєток і документи, не вносячи справу до суду 179). Другий лист до
київського воєводи Яна Тишкевича, і третій до кн. Єремії Вишневецького з
порадою не ображати старця, а віддати під його опіку відібрані задніпровські
манастирі. Одночасно в листах повідомлялося, що король назначив Ісаго «архиепископом сіверським задніпровським» 180).
В березні 1636 р. Ісая
виклопотав у короля новий пригадуючий лист до Петра Могили, в якому знову
наводилися кривди, завдані старому та перестерігалося Могилу, щоб він віддав
першому Киево-Михайлівський манастир зі всіма маєтками 181). Але й на цей раз
Могила відмовився виконати королівський наказ, в наслідок чого Копинський вніс
поновлену скаргу і тоді почалася звичайна судова розправа.
Але тим часом, в лютому 1637 p., Могила, відвідуючи Луцьке,
скористався з нагоди, щоб відвідати свого противника, який перебував в цьому
місті. Зустріч між двома митрополитами відбулася у луцького єпископа Атанасія
Пузини, в приявності багатьох ченців. При цій зустрічі І. Копинський склав «
добровільну » заяву, яка була вписана у луцькі городські книги, де писалося, що
Ісая: «Звільняє Петра Могилу від всіх своїх несправедливих протестів, від всіх
коли-будь і де-будь вчинених позовів, назавжди відмовляючись від всяких
протенсій як в кривді, так і в титулі» 182).
Як пізніше виявилося, ця
заява не була щира і добровільна, бо вже 24 квітня 1637 р. Ісая доручив внести
від його імени черговий протест проти Петра Могили у городські володимирські
книги. Він знову звернувся із скаргою до короля, в наслідок чого останній
призначив комісію, яка мала простежити вчинки Могили супроти Копинського. В
інструкції короля до членів комісії подавалося всі обвинувачення Ісаї і
наказувалося, щоб назначені члени комісії уважно провірили скарги сіверського архиепископа
і задовольнили його законні претенсії 183). Про працю і рішення комісії нам
нічого невідомо, однак Ісаї не повернено Михайлівського манастиря.
Ці постійні невдачі
колишнього митрополита викликали в нього ще більшу ненависть до Могили.
Копинський почав поширювати непровірені, провокативні вістки про Могилу.
Перебуваючи далеко поза Киевом
на Поліссі, він
писав 1638 р. до лубенських і пустинських ченців :
«Одноконечно король польской и паны
радныс и лацкие арцыбискупы приговорили на сойме, что в их Польской и в
Литовской земли православной хрестьянской вере не быть, и хрестьян-ские церкви
поломать, и книги руекие вывссть. А киевской де митрополит Петр Могила веры хрестьянской ныне (5. 6. 1638) отпал, и благославлсн де митрополит Петр Могила от папы римского
ныне в великой пост в патриархи. Бутто быть ему патриархом хрестьянские веры. А
присегал дс он, Петр Могила, королю и всем паном радным и арцыбискупам ляцким,
что ему хрестьянскую веру ученьем своим попрать и уставить всее службу
церковную по повеленью папы римского римскую веру, и церкви крестьянские во
всех польских и литовских городех превратить на костелы ляцкие, и книги руекие
вес вывесть. А в митрополиты де в Киев
в Печерской монастырь на петрово место Магилы благословлен ныне Корсак, бывшей владыка
пинский. А быть де
в Киевом Печерском
монастыре ляцким чернцом борнаданом, а в Никольском Киевском монастыре быть
приговорено ляцким восацом, а в Михайловском монастыре быть доминиканом» 184).
Трохи іншу редакцію цього листа Копинського подав путилівський воевода Н. Плещеев у свому звідомленні з 29. б. 1638 p. московському цареві 185).
Через поширення таких
тривожних вісток багато монахів повірили в їх правдивість і почали зі страху
переселятися із своїми маєтками до Московшини. В червні 1638 р. переселилось до
Путивля з Густинського манастиря, на чолі з ігуменем, близько 70 старців, 20
слуг і 11 селянських родин, а також близько 70 сестер з жіночого Ладинського
манастиря 186).
Становище самого Копинського
ставало чимраз труднішим. Будучи позбавленим всякого посту і не маючи ніяких
матеріяль-них засобів, він проектував самому «преклонить главу к
православной Восточной державе». Однак зреалізувати цей проект Йому не вдалося. Коли він
готувався переселитися до Московщини, І. Копинського зловили прихильники Могили
і привезли до Києва. Тут він перебував під суворим наглядом до кінця свого життя
(5. 10. 1640 р.) 187).
Конфлікт, який виник між
Могилою і Копинським мав, крім інших, світоглядову основу: розходження між
ліберальною і консервативною групами. Перша прагнула піднести освітній рівень
населення за допомогою методів і зразків, взятих від своїх конфесійних
противників, прямувала до зв’язку з культурою західньої Европи, уважала за
можливе втримувати взаємоспілкуван-ня з католицькою церквою. Натомість консервативна
група відкидала будь-який контакт з іновірцями, вороже ставилася до світської
науки, особлива гостро поборювала латинську науку. Одним з представників
останнього табору й був І. Копинський.
До цієї ідеологічної боротьби
згодом додалися особисті моменти і саме ці останні шкідливі не тільки для
української православної церкви, але також кидають тінь на світле, назагал,
минуле Київського Митрополита.
г) Організація церковного
життя
З великим трудом та при
наявності різних перешкод, очоливши київську митрополію, Петро Могила намагався
виправдати сподівання своїх приятелів, бажаючи довести своїм противникам, що
він не шукав цього становища для власної користи, а лише для добра православної
церкви.
Завдання були величезні, бо
православна церква ще не вигоїла своїх ран, завданих унісю та переслідуваннями
польською державою, а проголошені «Пункти заспокоєння релігії грецької»
залишилися б мертвою буквою, якщо б Могила не застосовував якнайрішучіших
заходів. Не слід забувати, що Могила перебрав київську митрополію в дуже
невідрадному стані. Напівлегальне існування ієрархії, непризнаної державною
владою, надзвичайно низький освітній рівень православного духовенства, брак
дисципліни серед священиків і ченців, ривалізація між духовенством і
братствами, а — з другого боку — постійний наступ і перешкоди від католиків і
уніятів та державних установ — все це не створювало сприятливих обставин, тому,
коли молдавський восво-дич зважився на цей крок, то не задля кар»єри. а з
покликання.
Пригляньмося поодиноким
відтинкам церковного життя, в яких на протязі 14 років. Могила ввів кардинальні
зміни.
Змагання за повернення
церковних дібр
В « Пунктах заспокоєння »
визначалося церкви, манастирі та інші добра, які повинні були бути передані
православним. Знаємо, що католицька сторона відмовилася виконати постанови
елекційного сейму, а король Володислав також не поспішав затвердити ці
постанови. Православним довелося тепер вести боротьбу за здійснення «Пунктів
заспокоєння». Вони висунули клич «pacta conventa —
lex publica» і вимагали від короля реалізувати
зобов’язання, на які він присягав. Але Могила довго не чекав і в певних
випадках, а саме: Києво-Софійського собору, церков Св. Миколая Десятинного, Св.
Симеона і Св. Басилія в Києві, — відобрав пі святині від уніятів силою, без
більшого опору з їхнього боку. Пізніші протести митрополита Й. Рутського не
дали ніяких наслідків.
Після довгих домагань, щойно
на сеймі в 1635 p., були
потверджені «Пункти заспокоєння» і тоді король назначив дві комісії: одну для
коронних земель, а другу — для Князівства Литовського, які мали зайнятися розподілом
церков і дібр між православними і уніятами. Ці комісії почали діяти з червня
1635 p., але вони зустріли опір з боку
уніятів. Митрополит Могила відразу потвердив назначених королем комісарів для передачі православ­ним церков
— кн. Г. Четвертинського і С. Гулевича і уповноважив їх занести в городські
луцькі книги список тих міст і містечок, де було обіцяно православним церкви
188).
Щоб приспішити перебраний
церков від уніятів, Петро Могила розіслав православним грамоти, в яких вихваляв
їхню стійкість у прабатьківській вірі, дозволяв та благословляв відправу
богослужень без посвячення в тих церквах, які будуть передані королівською
комісією, не вважаючи їх оскверненими, тільки тому, що перед тим в них
відправляли Богослужения
упіяти 189).
Праця комісій виявилася
надзвичайно трудною, майже в кожному осередку чинили опір, а згодом подавалися
протести і тяглися судові розправи. Відібрання церков і церковних дібр
викликало велике занепокоєння серед населення і ненависть між двома таборами.
Ця боротьба була особливо завзятою на Холмщині, де єпископ Методій Терлецький
фанатично обороняв уніятські церкви. Щоб заспокоїти своїх вірних, а одночасно,
щоб підтримати їх на дусі. П. Могила створив знамениті молитви «для примирення
православної віри», які видано 1G34 р. під заголовком «Парафимія» 190).
Дуже неприємних наслідків
набрав в 1637 р. інцидент при відібранні від уніятів манастиря св. Спаса у
Перемишлі 191), в наслідок чого осуджено перемиського сп. Сильвестра Гулевича на «інфамію», позбавлення
всіх громадських прав. Митрополит Могила і інші православні діячі добивалися
перед королем і на сеймах скасування ідісї інфамії, яке наступило щойно в 1641
р.
Подібні сутички відбувалися і
по інших осередках, наприклад, у Луцькому, на Холмщині. які згодом
продовжувалися по судах і витворювали надзвичайно напружену атмосферу. Часткове
відпруження внесла постанова сейму з 1638 р., в якій визначувалося, щоб «на майбутнє декрети, які мають силу
закону, не бу­ли предметом судових розправ у трибуналах» 192).
Акція відібрання церков
виявила, що «Пункти заспокоєння » не внесли миру між православними і уніятами.
тому король і два митрополити шукали інших шляхів для досягнення згоди (про що
буде мова в III розділі). Однак ця акція — відібрання
церков — зміцнила організаційну мережу православної церкви, а також: створила
внутрішню спаяність між самими православними, головне здобула для Могили
прихильне наставления козацтва.
г 1. Відбудова церков
Паралельно з відібранням
церков та унормуванням правного
становища православної
церкви, йшла широко заплянована діяльність Петра Могили по відбудові і відновленні
церков.
Є ряд документальних даних,
які свідчать про турботу та допомогу київського
митрополита для віднови церков і манастирів у Луцьку, Куп’ятичах, Турині тощо
193), однак основну увагу він зосередив на відбудові київських храмів. Щоб хоч
частково усвідомити собі величезну вагу всісї діяльности Петра Могили,
вистачить пригадати, що деякі дослідники уважають, що саме завдяки йому Київ
знову здобув свою гідність й ролю столиці 194).
При кінці XVI ст. українські церкви й манастирі
були в дуже поганому стані, деяким з них грозила цілковита руїна. Перебрання
після 1596 р. деяких храмів і манастирів уніятами довело до ще більшого
занедбання. П. Могила болів таким станом, тому, відразу після його висвячення
на митрополита, він взявся за відбудову і обнову. Завдяки його заходам були
відбудовані чи відновлені такі храми :
1) Киево-Софійський Собор, митрополича катедра,
споруджена Ярославом Мудрим, яку Могила вважав «единою народу нашого православного оздобою, головою і маткою всіх церков» 195). Перебравши від уніятів в 1633 р. в напівзруйнованому стані 196), Могила
до кінця свого життя трудився над відновою і окрасою
Св. Софії, але не зміг докінчити
її реставрацію повністю. До якого стану довів відбудову і окрасу нісї святині,
довідуємося з опису, що його зробив архидиякон Павло Алепський в 1655 p., з якого видно, що цей
напівзруйнований храм завдяки трудам Могили знову почав викликати похвалу і подив
та що «вона не має собі подібної, крім її одноіменниці» 197) — (у
Константинополі).
2) Десятинна Церква збудована Володимиром
Великим, була зруйнована в 1240 p., але в кінці XV ст. біля неї збудовано нову церкву,
яку названо Миколая Десятинного. Відобравши її від уніятів в 1633 p., Могила почав реставрувати,
намагаючись хоч частково використати старі мури первісної церкви. Могилі не
вдалося закінчити відбудову цієї святині, тому, у своєму заповіті він записував:
«На закінчення церкви, названої Десятинною, яку я почав реставрувати, щоб
відновлення закінчене було, з мосї шкатулки готових тисячу золотих призначую й
записую» 198).
3) Василівська або Трьохсвятительська
Церква була відновлена і передана під опіку Києво-Братському манастирсві.
4) Церква Спаса на Берестові, споруджена
в XII ст. була перебудована в 1638-1643 pp. He забув про цю церкву Могила і в своєму
заповіті, на яку призначив частину залишеного срібла 199).
5) Михайлівська Церква в Киево-Видубицькому
манастирі, яка датується XI століттям.
Разом із манастирем Могила дістав цю церкву від уніятів 1635 р. на підставі
добровільного обміну за Гродненський манастир. Він відновив цю церкву, а в
своєму заповіті дарував для неї 500 золотих.
Крім віднови цих старовинних
святинь, Могила спричинився також; до покращення пізніше збудованих церков.
Відбудова цих історичних
пам’яток вимагала величезних матеріяльних засобів. Гідне уваги, що велику
частину цих засобів Могила покривав із своїх власних джерел. Так само він
заставляв і інших багатих людей до пожертв. Він звертався за пожертвами до
могилівських братчиків та до московського царя Михайла Феодоровича 200].
Зберігаючи від знищення
старовинні святині, Могила зберігав частину нашої славної історії княжої доби,
й відновлюючи їх, він хотів показати тяглість української історії від початків
княжої доби.
Цей відтинок діяльності!
Петра Могили високо оцінювали не тільки православні, але також противники,
іншого віровизнання. У передмові до своєї «Перспективи», Касіян Сакович писав
1642 р.: «Взяв отець Могила Св. Софію в Києві, багато століть перед тим
опущену, а в даний час так її відновив, що від усіх дістав похвалу. Також
відбудовує манастирі, засновує школи І багато робить добра в інтересах свого
народу, так що якби захотів розпрощатися із схизмою і вступити в унію з св.
костьолом римським, без сумніву, не тільки митрополичого, але й патріяр-шого
сана був би достойний» 201).
Вклад Могили на відтинку
української архітектури і мистецтва є також високо оцінений фахівцями в
сучасній Україні. Ю. П. Нельговський відзначає, що: «При відбудові багатьох
давньоруських храмів Киева, особливо за митрополита Петра Могили, зберігалися
властиві культовій народній архітектурі прийоми. Відновлені в той час давні
споруди мали характерні форми верхів (Софійський собор у Києві, Успенська
церква Києво-Печерської лаври, Михайлівський собор), часто вони були п’ятиверхими
(Успенська церква на Подолі, церква Спаса на Берестові та інші)» 202).
Про іконостаси згадус Ф. С. Уманцев: «Новим кроком уперед було
створення Петром Могилою іконостаса в Софійському соборі в Києві після вигнання
уніятів (не зберігся)» 203).
г 2. Внутрішня організація церкви
Перебравши відповідальність
за долю православної церкви, Могила був свідомий тісї великої ролі, яку вона
відогравала в житті народу. В той час православна
церква, під певним поглядом, була синонімом українства. Але Могила добре знав і
слабі сторони православної церкви, та труднощі, які його чекали. Він мав велике
бажання і рішення піднести православну церкву з її упадку та вивести на нові
шляхи. Для цього потрібно було провести ряд ґрунтовних реформ на різних
відтинках. На іншому місці ми вже бачили ужиті заходи для піднесення освіти в
цілому, а серед духовенства зокрема. Крім того потрібно було насамперед
відновити моральну силу та зміцнити організаційну структуру православної
церкви. А тому, що в кожній церкві ці два аспекти залежні від якости
духовенства, Могила звернув велику увагу на зміцнення цього чинника. Як добрий
організатор, він знав, що сила інституції залежить від якости кадрів: ченців, свя­щеників,
єпископів.
1) Свою реформу Могила
розпочав від введення дисципліни і суворої моральности серед ченців. Київський митрополит дуже високо цінив чернече
життя. У своїх власноручних записках він писав: «Монаше життя — це досконалість
християнського життя» 204). А щоб осягнути цю досконалість, він ставив великі
вимоги ченцям, насамперед — повне відречення від всяких матеріяльних дібр: «Відмовлення
від всякого набуття це засада і основа монашого життя».
Введення суворої дисципліни
зустріло в поодиноких випадках невдоволення, а навіть опір, які, однак, Могила
карав якнайсуворіше.
2) Високі вимоги морального й
освітнього порядку та додержання дисципліни вимагав київський митрополит і від
священиків. В наслідок нелегального стану православної церкви під Польщею та
довгого часу відсутности ієрархії, стан священства був незавидним. Про це дещо перебільшено писав К. Сакович у своїй «Перспективі» (1642 p.). Дещо сприятливіші умови і можливості
настали після прийняття «Пунктів заспокоєння».
Кандидати на священиків
набиралися серед учнів київської колеґії чи братських шкіл, які не були
спеціяльно духовними школами. Тоді висвячувалося також священиків з
самоосвітою. Останніх приділялось до манастирів, де впродовж 6 місяців, чи
одного року, спеціяльно вибрані монахи підготовляли їх до свя­щенства.
Петро Могила подбав
насамперед про моральний стан духовенства. Він повів рішучу боротьбу проти
двоєженства. Він наказав протопопам постійно стежити за моральним станом
священиків, а єпископів при хіротонії зобов’язував не рукополагати двоєженців,
а вже рукоположених священиків двоєженців позбавити духовного стану. У своїй « Інструкції
» протопопам Могила доручав стежити за моральністю духовенства, особливо дбати,
щоб « жоден двоєженець, вдовоженець, збойца, звадца, нечистий, блудний,
п’яниця, гандлговник, лихвяр, збитечник, Письма Божого неіскусний та в ньому не
вправляеться, на рік 12 разів не сповідається, — жодною мірою не знаходився і
терпим не був» 205).
Могила бажав, щоб священики
вели зразкове життя і були підготовлені до виконання своїх пастирських
обов’язків. Він вимагав, щоб вони сповідалися не менше 12 разів річно, а посвідчення
на письмі висилали митрополитові.
Нагляд над священиками
здійснювали протопопи (протоієреї), які були вибрані з-поміж достойніших
священиків; їхнім завданням було також переводити річний дохід на потреби
митрополії.
За роботою протопопів
доглядали візитатори, вибрані серед учених ченців.
З уваги на великі простори,
які охоплювала Київська митрополія, Петро Могила мав до допомоги двох постійних
митрополичих намісників — одного для литовських земель, другого для українських
земель «коронних». Крім цього, ще були намісники для спеціяльних термінових
завдань. Постійними намісниками були Самуїл Шицик Залиський в Литовському
Князівстві, а на українських землях: Леонтій Шицик Залиський. Обидва
користалися великим довір’ям П. Могили і мали широкі повноваження від
митрополита. Вони займалися також судовими справами і стежили за охороною
юридичних прав церкви у своему
секторі, їхні
повноваження простягалися і на чернече духовенство.
Протопопи, візитатори й
намісники виконували владу індивідуальну, поряд якої була ще збірна влада :
епархіяльні собори і консисторія.
Єпархіяльні пастирські собори
відбувалися щорічно, в них брали участь, у міру можливостей, всі священики.
Очевидно, що для найвіддалоніших сторін це було трудно, однак всі протопопи
були зобов’язані брати участь. На таких соборах провірговалося кандидатів на
висвяту в священики з точки зору канонічности, проводилися іспити з метою
довідатися про їхню підготовку для виконання пастирської діяльносте; давалися
розпорядки морального і духовного порядку та вирішувалися питання канонічної
практики.
За часів П. Могили, такі
епархіяльні собори місцевого значення відбувалися досить часто і дехто з
дослідників уважає добу митрополита Могили «часом найбільшого оживлення
спархіяльного життя, а розом і спархіяльних соборів…, на яких мали бути
присутні по можливості усі священики» 206). Натомість за часів правління
митрополита П. Могили (1633-1647) відбувся тільки один митрополитальний або
загально-церковний собор української церкви, а саме в 1640 р. Це був останній
помїений собор української церкви до її з’єднання з Московською патріярхіею в
1686 р.
В кінці 1634 p., чи на початку 1635 p., митрополит II. Могила заснував на католицький зразок нову установу, а саме консисторію,
завданням якої було вести слідства і церковний суд над духовенством. Таким
чином духовенство не підлягало світському судові. Членами консисторії були
вчені ченці з довголітнім досвідом; всі рішення консисторії затверджував
митрополит.
Для безпосереднього контакту
з вірними і для особистої про-вірки, Петро Могила часто відбував візитації по
різних осередках. Такі візитації проводив митрополит при нагоді своїх подорожей
на сейми до Варшави і Кракова, коли відвідував важливіші міста. При цих нагодах
Могила підбадьорював вірних, пола-годжував адміністративно-церковні справи та
усував внутрішні непорядки.
Візитації
митрополита та єпископів мали велике значення у боротьбі з унією, тому деякі
чинники адміністрації старалися не допустити до їх відбуття 207).
Великою перешкодою у
здійсненні реорганізації церкви було т. зв. право патронату, яке дозволяло
поодиноким магнатам втручатися у внутрішні справи церкви на території своєї
посілости. Петро Могила намагався обмежити це право, чи впливати на шляхту і
поміщиків, щоб вони шанували православну ієрархію, тому відмовлявся висвячувати
недостойних кандидатів.
г 3. Петро Могила і братства
Для проведення всіх намічених
реформ на церковному полі, Петро Могила від самого початку вимагав і дістав від
патріарха Кирила ЛукарІса грамоту, яка йому давала широкі ієрархічні права :
вся українська церква повинна бути під його безпосереднім віданням. Могила
писав : « Аби ніхто у народу нашого російського (українського — А. Ж.) нічого
приватно і потаємно, без нашого митрополичого і всієї церкви нашої російської —
відомости і благословення, собі від святійших патріярхів діставати не ва­жився,
а коли б щось такого І домігся без благословення нас митрополита і без відома
всієї церкви… не важно і не прийнято зісталося » 208).
Вимагаючи подібні прерогативи
від патріярха, Могила бажав насамперед унормувати дію братств і єпископів.
Відомо, що з розвитком братств на Україні збільшився вплив мирян у справах
церкви і часто вони наказували в церкві, підпорядковуючи собі духовенство. Про
це писав К. Сакович у своїй «Перспективі»: «Non clerus populum, sed populus clerum dirigit».
Петро Могила високо цінив
заслуги братств для збереження православної віри в часі найтяжчого
переслідування: «Наколи б у братствах не збереглася до теперішнього часу ця
дорогоцінність
Ставропігії, уже давно б
апостати із своєю створеною унією всюди порозвивали б свої корогви» 209). Однак
київський митрополит уважав за неприпустиме, щоб влада мирян перевищувала владу
духовенства, щоб вони втручалися до керування духовними справами, до того, що «нам
самим, Архисрсеві Божому і ша-фаром його таємниць, власне належить» 210).
Могила не дозволив львівським
братчикам самовільно вигнати ігумена Й. Кириловича з Свято-Онуфріївського
манастиря (в кінці 1634 p.), «…будучи простими лаїками,
яким право Боже в церкві й в її справах наказує мовчати» 211). Під загрозою
ана-теми братчики поступилися.
До спору з львівськими
братчиками приходило також: у зв’язку з виданням богослужебних книг; братчики
друкували книги, не питаючись дозволу митрополита («Літургіаріон» з 1637 p.), a в цих виданнях було багато поправок і
помилок. Б наслідок цього Могила ввів цензуру для всіх церковних видань.
До ще більшого непорозуміння
дійшло між Львівським братством і Могилою у зв’язку з відкриттям окремої
друкарні Михайла Сльозки, протеже Могили, проти чого запротестували брятчики і
в їх обороні став патріарх Партеній І. Останній писав 1642 р. погрозливі листи
до Могили, домагаючись, щоб ставропігійні права Львівського братства не були
нарушені 212). Могила, однак, надалі обстоював свої права над братствами.
Так само київський митрополит
гостро виступав і проти мо-гилівських братчиків, коли вони собі без
митрополичого благословення вибрали «старшим» отця Варлаама Половка.З іншими
братствами — Київським. Віленським і Луцьким Могила перебував у найкращих
відносинах.
Дуже влучну характеристику
відношень між; київським митрополитом і братствами подас І. Крип’якевич. Він
показує, наскільки делікатно проводив Могила реформи церкви: «Могила не вів
відкритої боротьби з братствами, але знищив їх вплив тим, що витворив освічене
духовенство, яке взяло провід у церкві в свої руки. Так була усунена анархія в
церковно-національному житті, той небезпечний стан, коли кожне братство само
вирішувало різні релігійні чи організаційні питання. Могилянська церква усувала
всі спірні чи сумнівні справи і натомість давала готові канонічні вирішення»
213).
г 4. Митрополит Петро Могила і єпископи
Для зміцнення православної
церкви, Могила вважав за потрібне домогтися також послуху єпископів.
Децентралізація церковної влади, яка існувала в наслідок довголітнього періоду
відсутности Ієрархії, негативно відбилася на стані усієї церкви. Діставши
повноваження від патріярха, Могила намагався координувати діяльність поодиноких
єпархій та мати також контроль над земельними маєтками по всіх єпархіях.
Назагал. Могилі вда­лося довести до послуху спископів, але час від часу
виникали також і конфлікти.
Дуже прикрим було листування
між митрополитом і мстиславським епископом С. Косовим (колишнім префектом київських шкіл в 1631-1635 рр)
особистим приятелем Могили. Конфлікт виник з того, що перебуваючи в 1639 р. в Мотилеві, на прохання місцевого
братства, Могила назначив «старшим» братського манастиря о. Мелетія. Цьому
ставив опір єпископ Сильвестр
Косів і довелося
вести прикре листування, яке закінчилося остаточним полагодженням.
Інший випадок незгоди
створився з львівським єпископом Арсенієм Желиборським, який видавав
богословські книги без благословення Митрополита. Гостра полеміка відбулася в
передмовах Львівського «Требника» з 1645 р. і Київського «Требника» з 1646 р.
На жаль, львівський епископ
вдавався до
особистих образ Митрополита.
Неприємні випадки з деякими
братствами і єпископами це наслідок авторитарних заходів та строгої дисципліни,
які хотів увести Могила в церковне життя, а з другого боку — це вияв боротьби
за владу на низових щаблях церковного життя. На щастя, ця боротьба не довела до
гострих розходжень, а коли були деякі труднощі, то лише неминучі при всякій
реформі.
г 5, Київський обласний собор 1640 р.
Великою подією в житті
православної церкви був київський собор в 1640 р. У своєму запрошенні з 24 червня 1640 p., митрополит Петро Могила звертав увагу на розбіжності в справі церковних звичаїв
і правопорядку, уважав, що покращення такого стану « можемо осягнути тільки
через собор, на який прибувши, наші співслужителі архисреї і другі чесні
духовні отці, освічені достатньо в догматах віри і випробувані у благочесному
житті, пильно, з прикликанням св, Духа, нарадились би і доклали труд і старання
про те, щоб уся Церква наша у всьому вище сказаному була достойно направлена і
доведена до давньої краси» 214).
Собор відбувався у катедрі
Св. Софії від 8 до 18 вересня 1640 р. в присутності митрополита, чотирьох
делеґатів-заступників луцького, львівського, перемиського і мстиславського
єпископів, архимандритів, ігуменів, священиків і мирян. Про підготовчу роботу
до собору звітував П. Могила; він же був головою, а архимандрит Самуїл Шицик маршалком собору. Отець
ігумен Ісая
Трофимович-Козловський
з’ясував, що основним завданням собору є розглянути катехизис — пізніше відомий
під назвою «Православного ісповідання віри», що його написав Митрополит, щоб
відновити справжнє православіе. Відомо, що одним з головних співавторів цього
твору був саме Ісая Трофимович-Козловський, який, на пропозицію П. Могили був
на соборі удостоєний вченим ступенем доктора богословія. Обговорення катехизису відбува­лося від 9 до 15 вересня. Про
самий катехизис іде мова в третьому розділі.
Після обговорення катехизису
на соборі в
Києві, було вирішено вислати його для перевірки і апробати до константинопільського
патріярха. Дальша доля цього катехизису відома.
Крім цієї основної справи, на
соборі розглянено ще ряд інших актуальних питань, а саме: літургічних,
канонічних і церковно-адміністративних. Заторкнено було також справу
«Требника», який видано щойно в 1646 р. З організаційно-адміністративних справ
проведено реформу єпархіяльного управління, на підставі якої відділено духовний
суд від адміністрації. Київський собор також затвердив статут Київського
Богоявленського Братства та ггілтвердив автономні права ставропігіяльних
братств і манастирів 215).
За 14 років правління
митрополита Петра Могили відбувся тільки Київський собор 1640 р. З самого
запрошення на собор видно наскільки Могила був прив’язаний до засади соборности, а саме, щоб у засадничих справах
рішення брали «всі члени Тіла Христового — Церкви: архиереї, духовенство і
світські» 216). Інший дослідник так характеризує цю добу після — Берестейського
собору:
«…Соборна засада й права
братств стали джерелом відродження Української Церкви й відкрили в її історії
нову добу, оздоблену іменами Йова Борецького, Петра Могили й інших
ієрар-хів-просвітителів» 217).
ґ) Культурна діяльність
Культурна діяльність Петра
Могили за митрополичий період продовжувала розпочаті пляни і заходи під час
його архимандритства. Відсилаючи читача до попереднього розділу, тут подаємо
тільки додаткові дані.
На відтинку шкільництва,
переборовши початкове упередження з боку населення до заснованої ним колегії та
системи навчання, Могила обороняв свою колегію перед нападами польської
адміністрації та обмежень короля. В 1640 р. Могила рішуче запротестував проти
безпідставного покарання на смерть студента Федора Гоголевського, на яке дав
розпорядження київський воевода, щоб відстрашити студентів від
навчання в колегії 218). Митрополит їздив на сейм до Варшави, щоб домагатися
охорони для своєї школи. Він не переставав опікуватися цією своєю установою («єдина
запорука моя»), якій у своєму заповіті залишив 81 000 польських золотих, всю
свою бібліотеку, четверту частину свого срібла, деякі цінні речі, а на вічну
пам’ять про себе, свій срібний митрополичий хрест і сакос.
Петро Могила присвятив велику
увагу розвиткові друкарства на Україні, особливо Кисво-Почерській друкарні. І.
Огієнко так оцінює його вклад в справу друкарства: «Петро Могила всі сили свої
віддавав на добре урядження своєї друкарні… Він близько працює коло друкарні
— править тексти по грецьких оригіналах, пише передмови, дає всьому провід і т.
п… Могилян-ська доба — це найкраща доба в житті Пєчерської друкарні, доба її
повного розцвіту та многоплідної праці» 219).
Також історики сучасної
України високо цінять вклад Петра Могили в ділянку книгодрукування та його
опіку над лаврською друкарнею. Бони пишуть: «Петро Могила стояв на чолі
книговидавничої справи на Україні. У роботі лаврської друкарні він брав і
безпосередню участь. П. Могила приділяв велику увагу зосередженню при друкарні
найкращих учених, майстрів і ху­дожників… І в новому періоді особливу увагу
приділяли худож­ньому оздобленню книг з помітним посиленням західнього впливу,
який однак не похитнув установленого в попередній період більш або менш
гармонійного поєднання художніх стилів візантійського, західноєвропейського
Відродження і місцевого, національного. Діяльність лаврської друкарні в період
правління Петра Могили набуває значного виробничого розмаху і чіткої
організації» 220).
Серед визначних видань, які
появилися слов’яно-українською мовою в цей період це: «Евхарістеріон, албо
вдячность» (1632), «Євангеліє Учительне» (1637). «Служебник» (1639). «Тріодіон»
(1640), «Краткий Катехизис» (1645), «Великий Требник» (1646) тошо. а польською:
«Mnemozyne slawy» (1633), «Exegesis» (1635), «Paterikon» (1635), «Teraturhima» (1638), «Lithos albo kamen» (1644).
Своїми численними творами
перевалено на перковно-релігійні теми, П. Могила займає певне місце і в
українській літературі. Крім низки передмов до «Служебників» 1629 і 1639 p., «Номоканону» (1629) «Анфологіону»
(1636), «Учительного Євангелія» (1637), « Требника» (1646), П. Могила є автором
проповіді «Крест Христа
Спасителя»
(1632), яка донині може служити зразком гомілетики та свідчити про ораторський
талант автора, визначного твору полемічної літератури « Літос» (1644), «Дневника», зразки — житейської літератури та
«Духовного заповіту» (1646), Аналізу деяких з цих творів подано в третьому
розділі.
д) Зв’язки Митрополита Могили
з Молдавією і Волощиною
Майже все своє свідоме життя
П. Могила пробув поза межами своєї первісної батьківщини — Молдавії, проте він
підтримував родинні, церковні і культурні зв’язки з обома румунськими
князівствами: Молдавією та Волощиною. Згодом, здобувши високі становища в
українській церкві, він прийшов з допомогою для Культурного піднесення
румунських князівств.
За ввесь час свого перебування
на Україні, наскільки відомо, II. Могила один раз відвідав
Молдавію, у лютому 1645 p., коли приїхав до Яс. щоб
повінчати дочку господаря Василя Лупула — Марію з Януиюм Радзівілом 221).
Натомість Могила не брав участи в Яському Соборі 1642 р. Почавши з 1629 p., він був у добрих Зв’язках з
молдавським митрополитом Варлаамом, який того року відвідав Могилу в Киеві.
Українсько-румунська
співпраця була наслідком культурної допомоги, що її подав Петро Могила Молдавії
і Волощині у формі друкарень, заснування шкіл тощо.
Про вплив українського
друкарства П. Панаітеску пише: «З двох румунських князівств, Волощина, більш
віддалена, перша (з 1635 р.) зазнала нього впливу; в Молдавії воєвода Василь
був, на початку свого господарства, вороже наставлений до Польщі і до родини
Могил, що на кілька років припізнило впровадження українських друкарень у його
край» 222).
Волоський господар Матей
Басараб вислав 1635 р. своїх піс-ланців до Києва з мстою купити друкарню.
Могила подарував їм друкарню з усім устаткуванням і вислав свого друкаря
Тимотея Вербицького та кількох помічників, які улаштували друкарню в Довгім
Полі-Камполунґ 223). За два роки пізніше Могила післав другу друкарню, яку
влаштовано в манастирі Ґовора.
Ці дві друкарні перевидали
деякі книжки, що були видані в Україні та випустили ряд перекладів з
української на румунську мову. В 1635 р., в Довгім Полі видруковано першу книгу «Требник», у передмові
якого й подано історію заснування друкарні. Серед інших видань, що появилися у
волоських друкарнях, слід згадати: « Анфологіон » (1643), «Літургіаріон» —
Служебник (1646), «Тріодіон» (1649); всі вони наслідували українські видання. В
цих друкарнях видавалися також румунські книжки: «Євангеліє учительне» (1642) і
«Номоканон» або «Правіла де Ґовора» (1640) 224). Передмова до
останнього це дослівний переклад Могилиного вступу.
Серед волоських діячів тільки
боярин Удріште Нестурел стояв у близьких зв’язках з культурним центром у Києві;
він же запрошував українських професорів з Києва 225), а згодом наслідував
сучасних українських письменників.
У Молдавію, господареві
Василеві Лупу, — П. Могила вислав першу друкарню в 1641 р. на якій видано першу румунську книжку «Казанії
митрополита Варлаама», 1643 р. Як друкарі, так і гравери цієї Яської друкарні
були українці. Митрополит Варлаам був у близьких зв’язках з митрополитом
Могилою і на­слідував його творчість.
Заходами Петра Могили була
заснована в Яєах колегія на взірець київської. На прохання господаря Василя —
Могила вислав 1640 р. до Яс кількох українських професорів на чолі з колишнім
ректором колегії Софроніем Почаським, який одночасно став «старшим» відомого
манастиря «Трьох Ієрархів». Українська колегія в Ясах проіснувала до 1656 p., коли, в наслідок конфлікту з
грецькими чинниками вони повернулися на Україну.
Найкращу характеристику
культурного впливу Києва на румунські землі подас «Історія румунської церкви»,
за редакцією патріярха Юстиніяна, в якій читаємо: «Від світильника культури,
запаленого в Києві, дістали й ми світло, яке світитиме згодом немеркнучим
промінням і в інших сусідніх православних народів. Бо друкарні Матея Басараба з
Довгого Поля, Ґовори і Тер-ґовиштів, як також ті Василя Лупу з Яє були даровані
Петром Могилою, або куплені румунськими господарями в Києві…» 226).
Характеристика митрополичого
періоду Петра Могили
Продовжуючи свою діяльність,
розпочату під час свого архимандритства, митрополит П. Могила у цьому періоді
тільки поглибив її та поширив її обсяг.
На цьому етапі до попередніх
ділянок додалася ще організація церковного життя із всіма відгалуженнями,
включно з відбудовою старовинних церков. Ми бачили, пю реформа в цій ділянці
була інтегральна, яка себе виправдала і стала основою для організації всіх
інших православних церков.
Чотирнадцятирічне правління
Петра Могили на київському митрополичому престолі піднесло авторитет
української православної церкви до тієї міри, що вона стала значним чинником не
тільки в рамках тодішньої державної формації, але почала також суперничати з найсильнішою
православною церквою, а саме з грецькою. Постійна ініціятива і здійснена праця
висунула київську митрополію на чолове місце серед всього православного світу. До Киева почали приїжджати на науку
представники всіх народів слов’янського і православного світу. Видання книжок,
а осо­бливо «Православного ісповідання віри», примусили грецьку цер­кву визнати
авторитет і високу компетентність українських теологів, як також рахуватися з
добре зорганізованою структурою української церкви. Піднесений авторитет
української православної церкви викликав зацікавлення нею з боку католицької
церкви; в цей період були розпочаті й найсерйозніші заходи для знайдення
зближення християнських церков.
На внутрішньому форумі
легалізація православної церкви в Польщі дозволила провести в життя всі
задумані реформи адміністративно-організаційного порядку, спинити наступ унії
та уможливила заходи для унормування відношень до інших церков, призадуматись
над можливостями реалізації «універсальної унії». Легалізація православної церкви
не відбилася неґатив-но на суспільно-революційному чиннику-козаччині, а
відроджена православна церква і культура стали духовною основою для реалізації
козацького повстання 1648 р.
Про національну свідомість
української православної церкви, зароджену в цей період, свідчить те, що в 1654
р. наступник Могили митрополит С. Косів виступив проти союзу з Росією, а
українська церковна організація затримала свою незалежність ще ЗО років після
втрачення політичної.
У культурній ділянці це —
період розбудови шкільництва, друкарства, книговидання, літератури.
Не все, створене в цей період
і приписане П. Могилі, було без­посереднім ділом Митрополита. Організувавши
діяльну групу людей, т. зв. «сподвижників», Петро Могила цим підніс Україну до
небувалого культурного розвитку. В цей час Україна почала випромінювати своїми
церковними і культурними досягненнями на ввесь православний світ, а насамперед
на Молдавію і Волощину.
Назагал про Петра Могилу, як
особу, знасмо мало, нам дово­диться говорити про його творчість; його біографія
це частина історії української православної церкви.
4) Духовний заповіт і смерть
Петра Могили
Дуже мало відомо про стан
здоров’я і причину смерти
митрополита
Могили, який прожив тільки 50 років. Він відійшов у вічність у повному розгарі
праці, залишивши багато задумів не зреалізованими, як, наприклад, його заходи
на відтинку екуменізму, видання «Житія святих» і багатоілюстрованої Біблії, до
якої Гравер Ілля вже виконав гравюри. Але із смертю Могили припинено розпочату
роботу і це видання Біблії не появилось.
Відчуваючи наближення свого
кінця, 22 грудня 1646 р.
(ст. ст.), Петро
Могила склав духовний заповіт, в якому зазначав: «Оскільки нічого над смерть
певнішого людині нема, а година в Божих таємницях самого Бога перебуває…
будучи хворобою навіщений від Господа Бога й не бажаючи зоставити в якомусь непорядку дім мій, від Господа Бога мені в
зверхність доручений, всі мої наміри віддавши на всемогутню волю Божу, учиняю
короткий волі моєї, коли так Господь Бог визначив, такий останній Заповіт» 227).
В цьому заповіті знаходимо
два аспекти: духовний, в якому Петро Могила висловлює кредо свого віровизнання,
робить підсумки своєї діяльности та дає напрямні, побажання, для найважливіших
ділянок на майбутне. У другій частині Митрополит висловлює свое останнє бажання
щодо розподілу свого маєтку, при цьому знову дбаючи про « дім мій, від Господа
Бога доручений», під чим розумів Київську Митрополію. З останньої частини
видно, до чого Могила був найбільш прив’язаний і кому доручав виконати цей
заповіт. Найбільшу увагу присвячено Київській колегії, далі ; Печерський
манастир з церквою святого Спаса, Свята Софія, Богоявленська церква Київського
братства, Десятинна церква, Видубицький манастир та ряд інших спільного
перебування манаєтирів та шпиталів. Частину свого мастку, « набутого в світському
моему стані», Петро Могила
записував своєму рідному братові Мойсееві Могилі.
Останній твір Петра Могили —
це його заповіт. Дуже слушно зазначав єпископ Сильвестр Гасвський у передмові до українського перекладу з
польської мови цього заповіту: «Ніщо так повно не характеризує Петра Могилу, як
його заповіт, складений ним самим за кілька днів до смерти. То велична програма закінченої роботи й
мистецький плян закріплення проробленого на наступні необмежені часи» 228).
Щодо самої дати ємерти Петра
Могили, то є деякі розходження через старий і новий стиль, як також тому, що
смерть наступила вночі під Новий Рік, тобто на пограниччі 1646 і 1647 років.
Митрополит П. Могила помер
під Новий Рік, тобто 1 єічня 1647 р. (ст. ст.), або 11 січня 1647 (н. ст.) о 4 годині вночі. Цю дату подає Макарій Булгаков: «Цей рідкий
поборник освіти і пра-ізославія скінчився в ніч на 1 єічня 1647 р., на 50 році
свого життя» 229). Згодом цей же автор повторяв: «П. Могила помер 50 років
після народження, о четвертій годині вночі під 1 січня 1647 р. За дев’ять днів
до своєї смерти, почуваючися хворим, він напи­сав
свій духовний заповіт» 230). Так само В. Аскоченський пише: «В ніч з 31 грудня
на 1 січня 1647 р. віддав він праведну душу свою в руки Божі» 231). Більшість
пізніших істориків тримались цієї дати: М. Костомаров 232), Ф. Терновський
233), М. Грушевський 234), М. Возняк 235), «Українська Радянська
Енциклопедія»236), О. Оглоблин237).
Ряд інших істориків подають
дату смерти Могили на рік піз­ніше.
Джерело цього датування походить з одного з рукописів Румянцевського музею, які
видав А. Востоков. У цьому рукописі написано:
«Року 1647 представився
(помер) пресвятійший архиепископ
і митрополит
Київський і благочестивий Галицький і всієї Русі Петро Могила, архимандрит печерський місяця грудня, 31 дня в
четвер перед св. Василісм. Година третя вночі: стояв в св. Софії аж до 9
березня, тоді був день вівторок, другий тиждень посту. В цьому ж році 25 лютого вибраний на
митрополію київську Сильвестр
Косів, тоді був
четвер сирного тижня »238). Слідом за цим джерелом дотримувалися цієї дати: С.Р.(ождественський) 239), Е. Кіммель240),
Бухберґер 241). Тоді як А. Мальві і М. Віллер беруть дату написання заповіту за
дату смерти, а саме — 22 грудня 1646″
(ст. ст.) 242).
Тлінні останки П. Могили
перенесено до Собору Св. Софії, де вони перебували до 19 березня 1647 p., коли їх поховано «на вказаному ним
самим місці у великій Печерській церкві у лівому крилосі, між двома стовпами.
Над прахом його немає ні монумента, ні надгробника: але Академія служить живим
пам’ятником цьому великому ієрархові» 243).
На похороні проповідь
виголосив один з вихованців колегії — Йосип Калимон, який видав її польською
мовою під назвою: «Поновлений жаль» 244).
Па місце Петра Могили
київським митрополитом був вибраний на соборі 25. 2. 1647 р. один з його
близьких співробітників Сильвестр
Косів 245), а на
печерського архимандрита
вибрано 25. 1.
1647 р. Иосифа Тризну 246).
НововибранІ наступники
продовжували намічений своїм Великим попередником шлях; могилянська доба
вступала в нову фазу свого існування, але відсутність самого Могили
відчувалася. Про цс й писав 24 роки пізніше ректор Колегії, Лазар Баранович: «Могила
скрила од нас Могилу. При тому пастирю прийнялась у нас добра нива. Не можна
досить оплакати Могилу : був він нам отець і пастир любий. Любовного любо
прийняли в небі, а нам би потрібен був другий Могила» 247).
РОЗДІЛ III
ІДЕЯ ЦЕРКОВНОЇ ЄДНОСТІ! В
ТВОРЧОСТІ ПЕТРА МОГИЛИ
Петро Могила увійшов в
історію як велика постать української православної церкви, яка не тільки
продовжила діло своїх попередників — Єлисея Плетснецького, ЗахарІЇ
Копистенського, Йова Борецького — у відродженні прадідівської віри, але також
створила для неї солідну основу, даючи високу освіту для духовенства та
виробленням ідеологічної основи — «Православного віроісповідання».
Але, не зважаючи на свою
відданість православній справі, він не був засліпленим конфесійним фанатиком,
його всебічна освіта та широкий світогляд дозволили йому цінити все, що було
добре у інших віровизнаннях. Тому він не побоявся взяти за зразок систему
навчання езуїтів для своєї школи. Він розумів, що поодинокі віровизнання і
вірність їм не сміють затьмарювати саму основну засаду християнства — любов
ближнього, не повинні стояти на перешкоді до зближення вірних Христової Церкви
різних віровизнань. Петро Могила добре розумів шкоду, яку приносить розбиття і
взаємне поборювання поодиноких церков, а тим більше, що події з 1596 р. внесли
роздор і ворожнечу між населенням українського і білоруського народів. Перейнятий
саме таким розумінням ролі православія і християнства, Петро Могила залишаючись
вірним своїй прадідівській вірі, на протязі усього свого життя робив намагання
для узгіднення дії зближення, а в майбутньому і з’єднання з іншими
християнськими церквами, насамперед з католицькою, з якою безпосередньо
стикалася українська церква на Західніх Українських Землях.
Таке наставления Могили випливає з усіх його актів на
становищі києво-печерського архимандрита та пізніше київського митрополита, тема, над якою слід докладніше
зупинитися.
Не зважаючи на вище вказане
становище нашого церковного ієрарха щодо проблеми зближення і едности церков,
на протязі віків різні історики по-різному пояснювали його наставления, що й призвело до розходження в оцінці й самої постаті Великого
Митрополита, питання, яко не знайшло свого остаточного вирішення дотепер. На
наш погляд, само ця діяльність Петра Могили розкриває ще одну важливу ділянку
його діяльності, ділянку, якою він, не зважаючи на несприятливі тодіигні умови,
випередив на більш як три століття екуменічну акцію і завдяки якій його постать
набирає тільки актуальности й величі.
Трохи іншу оцінку екуменічній
діяльності Петра Могили давали більшість істориків. Так:
— Багато православних
дослідників замовчували, відкидали як провокативні вигадки з боку католиків,
або щонайменше применшували вагу починань в цій ділянці (М. Костомаров, Макарій
Булгаков, В. Аскоченський, С. Голубев, Хв. Тітов, І. Міхальческу, І.
Власовський).
— Деякі католицькі та російські
історики перекручуючи історичні дані з життя Митрополита, намагалися
представити його як своєрідного агента Ватикану, який нещиро трактував
православне віровчення і потай ісповідував католицизм (Я. Суша. А. Ґепен, Г.
Флоровський, А. Карташев).
— Приймаючи останню тезу за правдиву,
деякі православні історики уважали Могилу за зрадника православія «поляка в
православній рясі» (П. Куліш, М. Василенко). До цієї категорії можна зачислити
і частину совстських істориків, які з інших причин (атеїстично-москвофільських)
трактували Могилу, як зрадника православія та як запроданця Ватикану і Польщі
(Е. Мединський).
— Окрему групу становлять
історики, які байдуже ставилися до релігійно-церковної діяльности Могили і
тукали в ньому не первоіерарха української церкви, а тільки реформатора культурного
життя (М. Грушевський, М. Возняк).
— Тільки мала група
істориків, на підставі провірсних джерел, аналізувала як позитивну екуменічну
діяльність Петра Могили (Е. Шмурло, Т. Йонеску, О. Оглоблин).
— Очевидно, що між поданими
категоріями було багато посередніх, де точка зору авторів різних світоглядів
збігалася, (Т. Йонеску, о. А. Великий, більшість французьких і німецьких
дослідників).
Важливо ще раз підкреслити,
що ідея церковної едности не була ефемерним епізодом в діяльності Петра Могили,
вона золотою ниткою пронизує усе його церковне життя, почавши від 1627 р. аж до
самої смерти.
Говорячи про екуменізм та
ідею едности церков, ми насамперед думаємо про заходи Митрополита знайти
узгіднення з католицькою церквою, яка за посередництвом унії активно простягала
свою сферу впливів на українські землі і була на той час єдиним значним
релігійним чинником, з яким зустрічалося українське православіє.
Протестантизм тільки
посередньо впливав на українські землі за посередництвом польсько-литовської
шляхти (Хр. Радзівіл), через Семигород, Кенігсберзький університет, чи навіть
збочення патріярха Кирила Лукаріса.
Українці мали безпосередній
контакт з жидівським населенням юдейської релігії. До останньої П. Могила
відносився надзвичайно толерантно і прихильно, про що свідчить одне з
розпоряджень Київського Митрополита, яке наводить І. Талант, як документ, щоб заперечити
твердження редакції «Нового Времени», яка
намагалась довести ворожість всього населення Російської Імперії до жидів. Могила
у своему розпорядженні писав:
«Усім священикам і християнам
набожним людям, кому це буде потрібне, ми заявляємо смиренно прийняти до відома:
1) свободу християнську і несвободу старозавітну і людей старозавітних, які під
страхом прокляття зобов’язані притримуватися записаних у законі Мойсеевім
обрізання й обмеження щодо страв, тоді коли, християни вільні від тих обмежень
і їм дозволено і благословенно всі харчі, що на торгу і в крамницях продаються;
2) що християнам, які із старозавітними людьми ведуть мирно торгівлю іншими
предметами, — дозволяється і благословляється їм, синам нашим духовним, з благословення
Божого купувати і з благодарністго Господа Бога за Його дари уживати харчі,
м’ясо ялове і бараняче жидівського різання. Крім цього ми закликаємо всіх, що
живуть під одним законом, до сусідської дружби, згоди і приязні, а челяді
християнській, яка служить у жидів, дотримувати закони і обряди християнські,
дотримувати неділю, що їх господарі старозавітні не повинні забороняти; ми
спонукуємо їх учити челядь свою страху Божого» 1).
Перед тим, щоб дати
характеристику і оцінку цій діяльності, слід насамперед докладно розглянути,
яке було наставления Петра Могили до зближення з католицькою церквою та яка
його участь у цій акції у різні періоди.
А) УЧАСТЬ МОГИЛИ В АКЦІЇ
ЗБЛИЖЕННЯ ХРИСТИЯНСЬКИХ ЦЕРКОВ
На протязі двадцятирічної
церковно-релігійної діяльности Могили відзначаємо ряд спроб, більше етапів в
ділянці узгіднон-ня, зближення, координації дії в аспекті майбутньої єдности з
католицькою церквою. Цю акцію замирення православних з католицькою церквою
названо у ватиканських документах першої половини XVII ст. «універсальною унією », хоч назва
не є цілком вдалою, бо йдеться тільки про дві вітки християнської церкви,
залишаючи на боці протестантську. Розглянемо п’ять періодів православно-католицького
примирення і узгіднення, які творили етапи в ланцюгу екуменічної діяльности
Петра Могили.
1) Перед-могилянські спроои
перемир’я, період 1623-1627 pp.
Ворожнеча на релігійному полі
між православними й уніята-ми сильно ослаблювала польську державу, тому перші
спроби полагодження між обома сторонами були спричинені політичними моментами і
розпочаті політичними чинниками в порозумінні і за згодою короля. Вже в 1623 р.
відбулося перше намагання полагодити релігійний конфлікт, коли на сеймі
порушувалася скарга православних у зв’язку з утисками, що вони їх зазнавали 2).
Тоді створено при варшавському сеймі спеціяльну комісію, яка запросила на
наради і митрополита Й. Борецького, і архиепископа М. Смотрицького, і завданням якої було знайти способи замирення.
Однак це перше намагання не дало ніяких наслідків, бо православні владики
заявили, що: «собор цей не може відбутися інакше, як під проводом царгородського
патріярха. властиво немає про що й дебатувати, бо для релігійних диспутів нема
ніякої підстави » 3).
Але й після цього, в 1623-24 pp. не припинилися заходи для привернення
миру на релігійному полі. «Для цього світські люди литовсько-польської держави
уклали досить оригінальний плян релігійного замирення : православні й уніяти
повинні були зібратися на спільний собор і спільно вибрати патріярха. Ініціятори
цього пляну мали насамперед політичні цілі. Вибір спільного патріярха значно
улегшив би зв’язки литовсько-руського на­роду як з Росією, так і зі Сходом.
Релігійна самостійність Західньої Росії (України — А. Ж.) служили б тоді
додатковою Гарантією нерозривности її з Польщею» 4).
В цей час ідеєю українського
патріархату захопились і церковні кола уніятів (митр. Й. Рутський) і
православних (архиеп. М. Смотрицький), вони також намітили конкретніші умови узгіднення
і вирішили, що «українському патріярхові ні від кого не треба буде брати
благословення» 5). З архівів Конґреґації Пропаганди Віри довідуємося, що в
січні 1624 р. митр. Й. Рутський вислав на переговори
з митр. Й. Борецьким і архиеп. М. Смотрицьким отця Івана, василиянина, який у своему звідомленні зазначав про труднощі
унії, головне в справі визнання папи, бо православні не хочуть цілковито
зривати з Константинополем. Тоді уніятська сторона запропонувала створити
патріархат «на зразок того з Москви ». Православні мали звернутися до папи в
справі номінації першого патріярха, з пропозицією, що наступників будуть в
майбутньому обирати українські собори, а санкція папи буде тільки формальна 6).
Проте всі ці проекти не
знайшли ніякого остаточного вирішення, з уваги на розходження між двома
сторонами в наслідок ворожнечі, яка створилася після вбивства Й. Кунцевича (12.
11. 1623 p.).
Ще раз справа примирення
православних з уніятами постала знову ва варшавському сеймі в січні 1626 p., коли король Сіґіз-мунд III, відповідаючи на прохання
православних, щоб їм була дана релігійна свобода, рекомендував скликати собор з
представників православних і уніятів, назначивши дату 26 вересня 1626 р. в
місті Кобрині. У своїй грамоті Сіґізмунд III відзначав, що завданням собору є
обговорення «потреб і спокою церковного» 7), не уточнюючи хто в ньому мав би
взяти участь, що й було причиною, що православні на намічений собор не прибули
8).
2) Період 1627-1628 pp.
Третя спроба зближення між
православними й уніятами, що в ній активну участь взяв вже і Петро Могила,
відбулася в 1627-1628 pp. Ініціятором цісї чергової
спроби був архиепископ Мелетій Смотрицький, який
потай в цей час (б червня 1627 р.) вже перейшов на сторону католицько-уніятську
9), Він був у близьких і дружніх зв’язках з митрополитом Й. Борецьким і з П.
Могилою, спершу ще як світська людина. Про ці відносини М. Коялович пише :
«Смотрицький був у дуже
близьких стосунках з православним митрополитом Й. Борецьким і П. Могилою, який
тоді приготовлявся в монаший
стан. У 1627 р.
деякі ієрархи західньо-руські зібралися на собор в Києві… На підставі
сучасних свідчень і самим розвитком тодішніх подій можна думати, що ні Й.
Борецький, ні П. Могила не цурались зближення з уніятами. Але обидва добре
розуміли, що без точного визначення умов цього примирення і без належної
підготовки народу до цього, не можна очікувати ніякого успіху… Само собою, що
ні Борецький, ні Могила нічого не знали про зраду М. Смотрицького, а цей, між
іншим, ішов все далі шляхом підступництва і самоспокуси » 10).
Саме ці знайомства хотів
використати Смотрицький, щоб перевести православну ієрархію на унійну сторону.
При цьому слід пригадати, що на початку 1626 p. M. Смотрицький вернувся з своєї
подорожі на Схід, звідки привіз від Константинопільського патріярха грамоту про
скасування ставропігій, наданих братствам, братським церквам І манастирям у
Київській Митрополії, через що став зненавидженою постаттю серед православних,
особливо серед Львівського і Віленського братств.
М, Смотрицький познайомився з
Петром Могилою літом 1627 p., у якого пробув два тижні у Києві,
намагаючись схилити Могилу в бік унії. На підставі заяви Смотрицького, вже тоді
Могила « дивився на розбіжності між Східньою і Західньою церквами вельми
поблажливо» а навіть закликав: «Що ж воно таке, що могло б так дуже відділяти
нас від римських католиків!» 11).
Перейшовши на унію, М.
Смотрицький поставив собі за завдання перетягнути також і всіх православних,
для чого кинув притягаючий клич «поєднання Руси з Руссю» 12). Щоб здійснити свій плян, Смотрицький звернувся насамперед
до царгородського патріярка (серпень 1627 p.), а коли цей не відізвався, він
задумав з’ясувати свої погляди на церковному соборі, на якому сподівався мати
підтримку українських ієрархів. Такий вужчий собор відбувся 8 вересня 1627 р. у
Києві, в присутності Смотрицького, Борецького і Могили (вже печерського
архимандрита), що на ньому заторкнено унійну справу, для підготовки якої
Смотрицький мав виготовити відповідний « катехизис »: сам факт, що Борецький і
Могила вимагали, шоб цей катехизис пройшов « церковну цензуру», вказує на те,
що Смотрицький ішов надто далеко у своїх унійних плянах. Однак, щоб легше
пройти цензуру, Смотрицький запропонував насамперед видати свої міркування щодо
«шости різниць між церквою Східньою і Західньою»13), що й було прийняте
собором.
Щоб підготовити прилюдну
думку до унійної акції, Смотрицький у своїх листах пускав поголоски про
тенденцію уніятів відірватися від Риму та їхню готовість з’єднатися наново з
православними, як також про заходи короля для утворення спільного патріярхату
14).
Довідавшись про ці укійні
заходи, архиєп. Ісая Копинський розписав листи до православних, в яких
остерігав їх перед Борецьким і Смотрицьким, що нанесло немало шкоди
українському митрополитові. Однак і ці заходи не припинили розпочатої акції
зближення церков.
Паралельно з підготовкою
ієрархії, також у польському сеймі (листопад 1627 р.) велися переговори між
уніятами й православними, на яких обидві сторони наближувалися до узгіднення,
головне завдяки умілій роботі волинського депутата Л. Древинсько-го 15).
В лютому 1628 р., у своїй подорожі до Перемишля, Петро
Могила склав візиту Смотрицькому у Дермані, де порушив справу чергового собору
української ієрархії. Ось як характеризує М.
Смотрицький у своему звідомленні до митрополита Й. Рутського погляди П. Могили:
«Його милість Отеїль Архимандрит печерський, два тижні перед м’ясопущенням,
їдучи до свого маєтку в перемиському повіті, був у мене в Дермані два дні.
Після чого с добра надія на церковний
спокій. Він с людина чиста, побожна,
покірна, розумна, з ним, ще світською людиною, перебуваючи в його домі улітку,
досить багато ми розмовляли про св. Петра і я йому відкрив соincidentiam sеnsus in controvcrsis dogmatibus quae
intersunt inter orienlalem el occidentalem Ecclesiam. Я жив у нього десять днів, і кілька
днів він був дуже стійкий… але після цього видно було захитання… він сказав
: quid est
propter summum Deum, quod nos in tantum a RomanLs disterminat? І відтоді був значно
лагіднішим у розмові про Римську Церкву і про її догматичні різниці…» 16).
Цей собор відбувся перед
Великоднем 1628 р. в Городку на Волині, де був
маєток Пітерської Лаври, і на якому взяли участь Борецький, Смотрицькпй. сгт. луцький І. Борискович і сп. холмський
П. Іполітович та архимандрит
Могила. На
соборі М. Смотрицький предложив
свій обіцяний
меморія л в справі різниць між східньою і
західньою церквами, а саме : 1) про походження св. Духа і від Сика; 2] про
чистилище; 3) про блаженство правед­них після розлуки душі з тілом; 4) про
вживання оплатків при причасті; 5) про причастя мирян без чаші; 6) про примат
папи 17). Ці різниці він трактував як маловажливі. до чого мали, за словами
Смотрицького, приєднатися й зібрані ієрархи, які обдумували, як би « без
порушення віри нашої православної і привілеїв знайти спосіб поєднання Руси з
Руссю», себто уніятів з православними. Уважаючи питання зговорення за
надзвичайно важливе, присутні іерархи вирішили скликати поміслий собор, на який
мали запросити представників духовенства і мирян, шляхту і міщан. Організацією
цього собору зайнявся сам митрополит Борецький, який грамотою з 26. 5. 1628 р.
запрошував на собор до Києва, на храмове свято Печорської Лаври — Успіння — 15.
8. 1628 р. — зацікавлених духовних і світських людей 18). Щоб надати цьому
соборові також державне схвалення, було знайдено посередню форму, а саме? —
сеймовим універсалом закликалося православне духовенство відбути собор, на
якому мали рішити, щоб також «руські не-уніти» взяли участь в субсидіях на
державні видатки « ведлуг здольности п рил ожил ися до рятунку Речіпосполитої» 19).
Як було вирішено в Городку
Волинському, М. Смотрицький мав виготовити для цього собору проект згоди між
православними й уніятами, який мали видрукувати і розіслати ще перед собором.
Але замість цього. Смотрицький підготовив великий трактат про упадок
православної церкви, взявши за претекст свою подорож на Схід, а тільки е додатку додав розділ про різниці між
Східньою і Західнього церквами. У цьому творі, названім «Apo­logia peregrinatieyi do kraiow wschodnych» Смотрицький обвинувачує українську
православну церкву, що вона відійшла від справжньої віри, що вона переповнена
єресями і всю критику вів з погляду католицької науки. Причину упадку
православної церкви Смотрицький вбачав в тому, що вона противилась унії, що
вона у своїй полеміці з католицизмом користалася аргументами протестантів. Тому
для Смотрицького єдиним рятунком є унія з римською церквою. А щоб заохотити
православних до цього переходу, він одночасно вабив їх матеріальними перспективами,
зв’язаними з унісю:
«Бог буде тоді з нами й
подасть нам гойно всі духовні й світові благодаті, нами так давно втрачені :
церкви піднесе з упадку, народові руському верне давні вільності; тобі,
шляхетний стане, відкриє двері до урядів земських і сенаторських; міщан
допустять до урядів міських; побудує нам школи, церкви прикрасить, манастирі
приведе до кращого порядку. Пресвітерів увільнить від тягарів неволі. Нарешті
всьому народові руському, бідному і замученому з цеї причини, по містах і селах
утре його щоденні сльози. Ще на цім світі дасть нам тішитися плодами небесними,
а після цього минущого щастя удостоїть бічної
утіхи в царстві небеснім» 20).
На початку Петрівки «Апологія»
була закінчена і Смотрицький вислав її в українському тексті у двох списках
митрополитові Й. Борецькому і П. Могилі до Києва з проханням надрукувати і
випустити в світ ще перед собором. Як митрополит, так і архимандрит відповіли Смотрицькому, що прочитавши
рукопис, подадуть свої завваги, але переглянувши його не поспішали з друком.
Тим часом Смотрицький вислав один примірник своєї «Апології» Касіянові Саковичу
до Кракова, який надрукував її польською мовою і ще перед собором розіслав до
поодиноких православних діячів.
«Апологія» зробила гнітуче
враження, викликаючи серед православних одностайне обурення. Цей нетакт і
велика зневага найглибших почувань православних, відштовхнули Борецького і Могилу від Смотрицького й одночасно
звели нанівець запроектова­не зближення двох церков. Щобільше, собор
перетворився на суд над архиепископом
Смотрицьким, якого
обвинувачували у відступництві і зраді православія.
Ще перед початком собору
Митрополит і Архимандрит
передали «
Апологію » на розгляд духовному судові, а саме — визначним богословам Лаврентієві
Зизанієві і Андрієві Мужиловському, які разом з Борецьким І Могилою на протязі
чотирьох тижнів студіювали твір Смотрицького
і в ньому знайшли 105 неправос-лавних тез, тому визнали його неправославним і
засудили 21).
Коли М. Смотрицький прибув до
Києва (13. 8. 1638 p.), тоді вже засідав собор у
Печорському манастирі (хоч офіційно він був назначений на 15. 8. 1638) І саме
обмірковували «Апологію». Смотрицького не впустили до Печерського манастиря,
куди він був запрошений П. Могилою, для нього визначено мешкання у
Михайлівському манастирі. Сюди прибула дєлеґація собору на чолі з протопопом А.
Мужиловським, вимагаючи від Смотрицько­го, щоб він відрікся від своєї
«Апології». Про перебіг розмови і хід собору є дві реляції : одна православна
«Аполлеіа Апології» 22), а друга — «Протестація»-Смотрицького, які подають дещо
інший зміст про зустріч, як і про самий собор.
Смотрицький настоював, щоб
його було допущено на наради собору, але під тиском загальної думки, а головне
в наслідок погроз козаків, він підпорядковувався рішенням собору, про що
повідомив митрополита Борецького листовно. Того ж дня, 14 серпня 1628 р., до Смотрицького прийшла друга дєлеґація
собору на чолі з митр. Борецьким, трьома єпископами і декількома священиками,
вимагаючи від нього, щоб він зрікся своєї « Апології», прилюдно покаявся та не
повертався більше до Дермані. Після довгого обстоювання своїх поглядів,
Смотрицький погодився і на другий день, на свято Успіння Божої Матері, під час
літургії, відбулася анатема « Апології » та прилюдне покаяння Смотрицького,
деталі якого знаходимо в «Аполлеія Апології», в «Протестації» та в митр.
Макарія 23).
На другий день собор
продовжував свої наради, обмірковуючи справу допомоги на державні потреби, але
більше не затор-куючи унійного питання, як це планувалося у Городку. 24 серпня
1628 р. на додатковому соборовому засіданні Митрополит разом з єпископами,
серед яких був і архисп. Копинський, але без М. Смотрицького, підтвердили
засудження «Апології» видаючи відповідну грамоту.
Після цього М. Смотрицький
таки випросився до Дермані, де видав «Протестацію» (8. 12. 1628), в якій писав
про примусове відречення від «Апології» та апелював до скликання нового собору.
Однак явно перейшовши тепер на унію, він був позбавлений всякої можливосте
впливати на процес унійної акції і крім полемічних видань («Prolestacya» — 1628, і «Paraenesis albo Na-pomnienie… do bractwa wilenskiego» — — 1629) — він перестав відогравати
будь-яку ролю; ініціативу перебрали інші.
Назагал архиепископ М. Смотрицький
своїм переходом від однієї до другої церкви, своїми скритими ходами та своєю
гострою полемікою не сприяв самій ідеї зближення церков, а скоріше її
захитував.
Залишається нам і це
з’ясувати погляди архимандрита
М. Мо­гили під
час цієї третьої фази підготовки до «універсальної унії». Як це було вище
подано, Могила напочатку ставився з великим Зрозумінням до проблеми зближення,
чи навіть поєднання двох церков. Він разом з митр. Борецьким стояв дуже близько
до Смотрицького, який ініціював цю чергову спробу порозуміння православних з
уніятами. І треба припускати що у Могили, як також у Борецького, ця проблема не
була конъюнктурною, але випливала з глибокого
відчуття потреб церкви та українського народу. Що це припущення мас певні
основи, про це свідчить увесь дальший шлях архимандрита, а згодом митрополита Могили. Якщо ставлення Могили раптово
змінилося до М. Смотрицького, відразу після прочитання його «Апології», а разом
і до його плянів, то причина цього в двох різних площинах бачення «універсальної
унії ».
Для Смотрицького, як також
для деяких католиків того часу, єдиною справжньою с тільки католицька церква (дивись тези
«Апології»), всі ересі є по другій стороні, тому унія уявляється тільки як
безапеляційне підпорядкування Римській церкві. Як вірний син своєї православної
церкви. Могила не міг погодитися на такий підхід до справи екуменізму, тому
ніхто інший як Могила 14 серпня 1628 р. енерґійно вимагав від Смотрицького, щоб
цей підписав анатему на свою «Апологію », що він і зробив, а 15 серпня також
Могила роздавав кожному єпископові по свічці і по листку «Апології» для її
спалення, на знак вічного осудження. Активна участь Могили в засудженні плянів
Смотрицького — це протест проти приниження і невірного трактування православної
церкви та проти її підпорядкування католицькій. Проблема зближення церков у
понятті Могили випливала з самого християнського вчення про єдність та з
потреби релігійного миру, а не взаємного поборення і самознищення. Це мало бути
не опанування однієї церкви іншою, тільки добровільне зговорення для зміцнення
загальної Христової церкви.
3) Період 1629 р.
Попри великий удар, що його
зазнала ідея примирення і зближення православної і католицької церков в
наслідок заходів М. Смотрицького, до цієї ідеї ще нераз доводилося повертатися,
її ініціювали інші люди, вона знаходила захисників з обох сторін. Чи не найдалі
були зроблені заходи саме в 1629 p., з нагоди трьох соборів.
Новум у теперішніх заходах
полягав в тому, що ініціатива виходила з трьох сторін: уніятської,
православної, до яких приєднався король Сіґізмунд III, якому потрібний був мир на церковному відтинку у зв’язку з
його політичними плянами (шведська війна). Тоді, коли впродовж кількох років
православні відмовлялися від безпосередньої зустрічі з уніятами, тепер вони
погодилися на спільний собор. Мабуть, таки ініціатива і на цей раз вийшла з
уніятської сторони, а саме від митрополита Й. Рутського, але він діяв за
посередництвом архимандрита
Иосифа Баковецького, уніятського делеґата на Варшавському сеймі.
Про унійну акцію 1629 р.
масмо докладні документи, які походять з різних джерел: С. Голубев подас
матеріяли православні 24), П. Жукович опублікував акти з колишнього архіву
уніятських митрополитів, що переховувалися в архіві св. Синоду в Петербурзі
25), І. Крип’якевич опублікував акти, ідо належали колись папському нунцієві
Антонісві Санта Кроче, що перебував у Польщі в 1627-1630 pp. 26), Е. Шмурло опублікував
документи з архівів Конґреґації Пропаганди Віри 27); це саме зробив А. Великий
28).
На варшавському сеймі, що
відбувся в лютому 1629 p., православні посли М.
Кропивницький і Л. Древинський домовилися з уніятським послом архимандритом Й. Баковецьким про спільний
собор, про иго король радо видав при кінці
березня 1629 р. універсал, в якому визначав спільний собор православних з
уніятами 28 жовтня 1629 р.
у Львові. Перед
тим мали відбутися два окремі собори 9 липня 1629 р. (на день Петра і Павла) :
православний у Києві й уніятеький у Володимирі.
Православна іерархія, яка не
брала участи у варшавському сеймі, поставилася прихильно до собору; митрополит
Й. Борецький від себе видав універсали, в яких заохочував православних прибути
на київський собор «для милости
Христовы и для ласки
найяснейшего господаря короля». щоб осягти «пожадану милость покою» 29). Ця велика поступливість і
прихильність митрополита Борецького порівняно з дотеперішнім наставлениям православних викликали велике
обурення і протести різних верств, а зокрема православних шляхтичів, що були на
війні зі шведами під Мальбурґом, які заявляли свою готовість «кров свою пролити
за віру і правду» 30). Другий протест прийшов від запорозьких козаків, які, хоч
і не запрошені, на собор вислали двох депутатів : А. Лагоду і С. Сосимовича. Тхнім завданням було контролювати
діяльність собору. Вкіниі. також: православна шляхта гостро протестувала проти
зловживань короля, який мету собору із «успокосння » релігійної справи
перетворив на об’єднання з римською церквою. Шляхта забороняла митрополитові Борецькому
«синодувати», а короля просила «щоб релігійна справа була вирішена сеймом, а не
тими синодами» 31). Ці протести вплинули на перебіг київського собору, який
розпочався в соборній церкві Успіння на Подолі, в присутності митрополита,
спископів та великої кіль-кости духовенства; за реляцією А. Кисіля — «щонайменше
500». Однак на собор не прибула православна шляхта і миряни, за винятком послів Кропивницького,
Древинського і Проскури. Королівським комісаром на соборі був Адам Кисіль.
Собор проходив у великій метушні і погрозах, так, що не було можливості!
обговорювати саму тему : примирення з уніятами. В такій атмосфері трудно було
вести наради й присутні не знали, як виправдатись перед королем. Остаточно
вирішили, що через відсутність шляхти собор не може нічого рішати і про не
повідомлено короля листовно 32), а про перебіг київського собору звідомлення
внесено до київських міських актів 33).
Собор уніятів у Володимирі
відбувся за усталеним пляном і на ньому прийнято умови згоди з православними та
обговорено питання спільного собору у Львові. Однак негативний результат
київського собору вирішив і долю львівського.
Але це не знеохотило митр. Й.
Рурського; він був задоволений, що православна ієрархія і духовенство стояли за
примирення. Щоб заохотити православних, він знову висунув проблему створення
патріярхату для українців :
«Звичайний нарід дуже бажає
патріярха; тільки й знас в релігійних справах, шо йти за патріярхом : чи не
було б вказано утворити гідність патріярха, обсадити її відповідним чоловіком і
при його помочі привести православних до унії» 34) — писав митрополит Рутський
у своему меморіялі «Praeparatio ad synodum» до нунція А. Санта Кроче на початку
1629 р. Пригожим кандидатом на становишс патріярха Й. Рутський уважав
печерського архимандрита
Петра Могилу. «який
видається прихильний для унії, міг би перейти на унію, спочатку приватно при
певних свідках, а потім вести пропаганду. Item desiderabunt ipsi, ut ad
facilius trahendam plebem, praesertim autem kozakos. constiluatur patriar-cha
unus ex ipsis. non ex nostris : et quia est inter illos Petrus Mo-hila, archimandrita chiouiensis
pieczerensis…»
35).
На думку уніатського
митрополита, щоб здобути православ­них, слід «поробити їм в дечім поступки», бо
«ніколи не було ліпшої нагоди для притягнення православних до унії з святого
римською церквою, як тепер, коли заповіджено синод і коли він добре
відбудеться».
Навіть після невдачі
київського собору, Рутський оптимістично дивився на майбутній спільний собор,
уважаючи, що «православні не роблять перепон ні в одній із спірних точок, тільки не признають примату папи, але
й цю перешкоду можна усунути, коли б православні одержали свого патріярха, а
цей признав власть папи» 36).
Але всі заходи і сподівання
митр. Рутського були уневажнені настановою Конгрегації Пропаганди Віри 37) і
нунція Санта Кроче, який своїм листом з 18. 8. 1629 р. забороняв відбуття
спільного собору з православними 38). Це був великий і несподіваний удар по
всій унійній акції митрополита Рутського і хоча він запевняв у своєму листі з
серпня 1629 р. нунція і Конґреґацію, що «зі схизматиками синоду не будемо
відбувати, ані навіть не приймемо їх послів до нашого збору…» 39), то все ж
таки Рутський делікатно критикував несподівану заборону своїх ватиканських
зверхників: «Нехай буде зовсім спокійна св. апостольська столиця, за нас, синів
своїх, що віддано будемо себе вести, тільки притягаючи їх до святої унії…»
40).
Після подій у Києві та
заборони ватиканських чинників, собор у Львові (28. 10. 1629) втратив всяку
підставу. А тому, що вже не було змоги його відкласти, то перетворено його на
уніятєький собор, який полагоджував внутрішні поточні справи. Докладний опис
цього з’їзду знаходимо в одному документі, опублікованому М. Гарасевичем 41).
Крім цього, митр. й. Рутський разом зі своєю ієрархією відбув чемностеву візиту
у братській православній церкві. Формально, щоб не наражати універсал короля,
Київський воєвода кн.
Александр Заславсъкий, королівський посол на львівський собор, порозумівшися наперед з митр.
Рутським, двічі посилав делегатів до місцевих братчиків, а коли вони ухилилися,
тоді він сконстатував неприсутність православних і закрив собор.
З документу, знайденого в
актах Львівського братства з датою 1629 p., довідуємося про проект замирення, підготовлений католицькою стороною,
який складався з 6 пунктів : 1) Наука про походження св. Духа признається за
нейтральну. Люди грецького обряду тримаються своєї формули, латинники своєї, і
одні одних не мають докоряти за ерєсь на цьому пункті; 2) Православні мають
прийняти догмат про чистилище, але вільно їм при цьому вірити або не вірити в
очищення вогнем; 3) Мають також вірити в блаженство праведних душ перед
страшним судом; 4) Латинники не мають відмовляти правосильности таїнствам Східньої
Церкви й її ієрархії; 5) Русь
має признавати першенство папи і його зверхність над церквою; 6) Зверхність
царгородського патріярха над руською церквою залишається в силі, але під
умовою, щоб кожний новий патріярх виявився перед польським урядом, що він правильно
вибраний і правовірний на доказ чого має прислати своє credo» 42). Трохи інше формулювання цих 6
пунктів подають католицькі дослідники 43), уважаючи, що авторами цього проекту
мали бути православні.
З наведеного видно, що
наближення між: православними й уніятами в 1629 р. доходило до завершення,
перешкодою стали для одних заборона Риму, а для інших православна шляхта і
козацтво, які не були консультовані, тому не довіряли всяким заходам, що
походили з католицького боку. Е. Шмурло так характеризує труднощі зближення:
«Рим надалі трактував православних як щось нижче, або як учнів, що нічого не
знають і які поми­ляються. Католицька церква залишала собі ролю учителя, який
покликаний провадити смиренних до сонця правди» 44). Аналогічну оцінку унійним
заходам подас й католицький дослідник І. Нагасвський, який пише: «Православна
іерархія хотіла замирення, але лякалася, що визнавши першенство папи в Церкві,
буде підлягати юрисдикції Риму і що її дотеперішні права, обряди й традиції
будуть при цьому вкорочені. Вони хотіли засісти за одним столом, але як рівний
з рівним, або сидіти посередині між Римом і Константинополем та мати з ними
добрі зв’язки без огляду на кальвіністичне навчання патріярха, що дуже скоро
стрінулося з осудом таки його власних спископів.
«Православній ієрархії бракувало
щирости й довір’я у свою власну силу. Можливо, що відстрашували їх від едности
з Римом дотеперішні практики латинських духовних у відношенні до їх об’єднаних
із Римом братів, як також занадто влізлива інґе-ренція короля Зигмунта в
церковні справи. їх відстрашувала й та обставина, що тридцять кілька років по
заключению Унії з Римом, мимо наполегливих домагань кількох папів, українським
католицьким Владикам не вдалося засісти в законодатних палатах, разом із їх
латинськими колегами, щоб там особисто боронити справ своєї Церкви» 45).
У переговорах між
православними й уніятами в 1629 р. активну участь взяв архимандрит Петро Могила, який після відходу
архиєп. М. Смотрицького почав займати друге місце в православній ієрархії.
Попри тиск, що його чинили шляхта і козаки проти відбуття київського собору,
Могила явно висказався за відбуття собору, він « бажає і за тим стоїть, щоб той
синод відправлявся» 46). Він тісно співпрацював з королівським легатом А. Кисілем
у справі здобуття згоди між обома сторонами47). Могила приймав у себе значніших
осіб собору, а частина собору відбувалася в приміщеннях Печерської Лаври. Він
був дуже вражений, навіть розплакався, коли під час третього дня нарад один
козак погрозив: «Буде унія господарникові (тобто архимандритові — А. Ж.) та й
Борецькому така як війтови перше» 48); це натяк на вбивство Ходики.
За своє позитивне наставления до зближення з уніатською церквою П.
Могила і пізніше зазнавав образливих наклепів і доносів. У 1631 р. ченці з
Новгород-Сіверського оповідали в Москві, «що в Печерськім манастирі архимандрит
київський піддається ляхам, на ляцьку віру, і стоїть проти козаків з ляхами»
49). Наскільки це було несправедливим і образливим для Могили, видно вже з
того, іцо в той же час польські кола заявляли, що Мо­гила збунтував козаків
«твердячи, що ціле військо (польське) йде на Україну, щоб викоріняти козаків і
віру благочестиву» 50).
Так само розходиться з
правдою і твердження представника сучасної Московської Патріярхії І. Спаського,
який розглядаючи спроби порозуміння на соборах 1627-1629 pp., твердить, що великий архимандрит «доказував попередніми уже спробами,
що будь-яке порозуміння (між уніятами і православними — А. Ж.) може допровадити
тільки до ще більшого загострення відношень між православними і католиками…»
51).
Солідаризуючись із тодішньою
православною ієрархією і духовенством, П. Могила, не зважаючи на загальну
опінію народу, послідовно продовжував акцію примирення з другою українською
церквою. Але й відірваність веденої акції від творчих та активних репрезентантів
православної спільноти: козацтва, братств і шляхти вирішили справу ужитих
заходів.
4) Період 1636-1638 pp.
У дотеперішніх унійних
заходах архимандрит Могила брав участь поряд
митрополита Й. Борецького і частково архиєписко-па М. Смотрицького. Ставши
митрополитом в 1633 p., Петро Могила вже як голова
православної України вів переговори, чи був причасний до так званої
універсальної унії, і тим самим співвідпо-відальний за її наслідки.
Попри прийняті «Пункти заспокоєння
обивателів релігії грецької»
1632 p. дворічна практика проведення їх у
життя чи краще кажучи — непроведения,
та остаточний
перегляд їх на сеймі 1635 р. {14 березня) із надще-рбленням прав православних
52) довели до незадоволення обох сторін : православні сподівались дістати
більше, ніж їм дано, а уніятсько-католицька сторона тяжко відчула втрату того,
що від неї забрано. Це все викликало в тих і тих гіркі докори сумління через
відсутність замирення, а взаємне поборювання підкреслювало безперспективність
як для православних, так і уніятів. Серед таких обставин знову виринала і
знаходила сприятливий ґрунт стара ідея « універсальної унії», поштовхом до якої
був сейм з 1635 p., що на
ньому тільки загострилися суперечності і боротьба.
Унійну спробу 1636 р.
розпочав волинський воєвода Адам Александер князь Санґушко, а згодом продовжив
король Володислав IV. Ця чергова спроба
характеризується тим, що її проводили самі посередники (волинський воєвода,
король, Ватикан), бо про наставления до неї православних і уніятів маємо тільки
нічим не потверджені припущення. Щобільше, в цій акції цілковито ігнорувалося
уніятську сторону і йшли намагання про безпосереднє домовлення між Ватиканом і православними.
В лютому 1636 p., князь Санґушко вислав до Риму
домініканського пріора у Львові о. Івана Дамаскина з листом до Папи Урбана VIII. Санґушко, впливова людина Польщі, а тим більше на Волині,
пропонував свої послуги в справі з’єднання православних з католицькою церквою і
просив благословення на це діло від Святішого Отця 53). Крім листа Санґушко
передав о. Дамаски-ном і додаткову інструкцію, в якій писалося про існування на
Україні серед православного населення руху для церковного з’єд­нання з Римом,
але що цей рух є явно ворожий до уніятів і латинського духовенства- Ініціятори
руху бажали мати в Києві свого патріярха, який був би підпорядкованим папі,
тому просили останнього вислати Санґушкові бреве, а вони тоді вже знайдуть
спосіб висловити бажання про своє підпорядкування Римському престолу :
«Principals ex spiritualibus et
saecularibus schismaticis tale praebent medium, ut possint habere suum
palriarcham Kioviensem, ita ut dependeat a Sanctissimo Domino Nostro. Et ut
sinodus super hoc sit congregata. Desiderantes etiam ut primo Ill-mus dux
palati-nus Volhiniae habeat litteras a Sanctissimo tractandi cum illis, qua
habita licentia a Sanctissimo: volunt invenire modum, per quern negocium publicando simul ad obedicntiam
Sanctae Sedis Apostolicae adducant. Cum unitis, cum episcopis ritus Romani,
nihil a principio volunt tractare…» 54).
Крім цього, в згаданій
інструкції з 7. 10. 1635., Санґушко повідомляв, що до унії прихильні були й два
представники православного духовенства : київський митрополит П. Могила та
луцький єпископ Атанасій Лузина, який не тільки в душі, але й відкрито
висловлювався за унію ;
«Referendum est Sanctissimo Domino
Nostro quod Mohila metropolita Kioviensis schismaticus, est intrinsece
inelinatus ad unio-nem, et libentissime vellet illam una hora videre, sed
propter metum Kosachorum (quod tamen minus est) non audet aperte, sed magis
propter nobilitatem, quae nobilitas per media postquam macerabi-tur, in
schismate, certo certius metropolita aderil et non contradicet. Hoc idem
referendum est, de Puzyna episcopo Luceoriensi schisma-tico, qui non tantum
intrinsece sed publice laudat valde unio-nem» 55).
Як доказ симпатій Могили до Риму
подавалося справу книжки «Антопологію» — Геласія Дипліца (1632 p.), яку засудив Могила за її напади на
католицьку віру і навіть заборонив її вживати духовенству і мирянам. Однак при
всій своїй симпатії до унії, за словами Санґушка і Дамаскина, Могила повинен
діяти таємно, боячись виступу козаків, а особливо — ховаючись перед шляхтою.
Отець Дамаскин вів у Римі
переговори у великій таємниці : навіть в Конґреґації Пропаганди Віри про пляни
Санґушка було реферовано (11. 2. 1636) після офіційного засідання, без внесень
до протоколу. Папа призначив комісію з трьох кардиналів, яка мала займатися
пропозиціями Санґушка, зобов’язуючи її до суворої таємниці. Ця комісія рішила
написати бреве тільки до волинського воєводи, не входячи в прямий контакт з
київським митрополитом і луцьким єпископом, а обмежуючись тільки звичайною
похвалою на їх адресу в бреве на ім’я Санґушка з 10. 7. 1636., дякуючи цьому,
що « він разом з возлюбленими братами — Петром Могилою, митрополитом русинів, і
Атанасієм, єпископом луцьким, турбується про з’еднання всіх русинів з римським
престолом на основі Фльорснтійського собору» 56).
О. Дамаскину було доручено
вияснити Санґушкові, що участь короля в цих заходах потрібна, але його треба повідомити
щойно тоді, коли буде певність щодо успіху акції. Тим часом окремою інструкцією
з 11. 4. 1636 доручено нунцію Польщі Філонарді вступити в контакт з Санґушком,
провірити правдивість інформації воєводи і тільки згодом поінформувати короля
57). Однак про проект Санґушка і ужиті заходи Ватикану король довідався скоріше, ніж про це повідомлено нунція і
Володислав перший повідомив Філонарді.
Заохочений ініціятивою
волинського восводи, король Володислав IV
перебрав її і
звернувся окремим універсалом 31. 8. 1636 р. до уніятеького митр. Й. Рурського,
а 5. 9. 1636 до митр. Петра Могили, пропонуючи православним і уніятам
порозумітися між собою і вибрати собі патріярха, на зразок московського. До православних
ісрархів Володислав IV писав :
« Ми бажаємо, щоб перед
початком наступного сейму ви увійшли в зносини зі всіми братствами і разом з
ними пошукали способів, при помочі яких між вами обома сторонами — православних
і уніятів — могло б наступити єднання і тривка згода, а доки ви не погодитесь
між собою добровільно вірними засобами, кожна сторона не турбуватиме другої.
Знасмо, що основним питанням між вами (православними й уніятами) буде питання
послуху, яке ви, православні, виявляєте константинопольському патріархові; але,
коли розсудите, що діялось і діється тепер з тією столицею, то ви легко
зрозумієте, що не порушуючи прав патріярхату, ви можете, за прикладом Москви й
інших держав мати у себе вдома те, за чим ви звертаєтесь закордон. Довершіть же
діло, любе Богові, корисне Речіпосполитій, потрібне руському народові, особливо
тому, що вас об’єднає, і було незабутнє для нас…» 58).
Хоч прямо Володислав не
заявляв, однак «ледве чи підлягає сумніву, що кандидатом на патріярха був
намічений королем, а також латино-уніятською партією, Петро Могила…
Зрозуміло, що пропонуючи Могилі патріярший сан, Володислав IV і латино-уніятська партія мали на
меті заручитися його співпрацею, як най-видатнішого і своїм положенням, і
впливом, основаних на великих заслугах перед руським народом, представника
православної церкви» 59). Про це згадує і К. Сакович у своїй «Перспективі» з
1642 p.; також Львівський літопис
подає коротку згадку, що Могила має стати першим « руським патріярхом» 60). Скориставшись
з чуток про намічену кандидатуру Могили на патріярха, колишній митрополит І. Копинський
використав цю нагоду, щоб ширити фальшиві відомості про свого суперника: «Митрополит
П. Могила відпав від християнської віри, а від папи одержав благословення в
патріярхи після присяги королеві, панам і арцибіскупам…» 61). Ці провокаційні
чутки спричинили те, що в 1638 р. багато ченців з Лівобережжя втікали на
Московщину.
Митрополит Петро Могила,
виконуючи волю короля, до якого мав почуття вдячности за коректне ставлення до
православних, вислав 26. 10. 1636 р. грамоту до своєї пастви, в якій закликав
до релігійного примирення з уніятами і радив всебічно обдумати справу примирення, а одночасно наказував,
щоб на найближчий сейм послами були вибрані люди найбільш відомі ревністю до
православної віри 62). Відомо, однак, що сейм з січня 1637 р., на якому були намічені переговори між уніятами
і православними, був «зірваний» через розходження послів у справі патріярхату.
Причина полягала в тому, що конгрегація Пропаґанди під впливом конґреґації
Сан-Офіціо дала неґативні відповідь в справі патріярхату, мотивуючи таке
наставлення фактом, що Рим не бажає відштовхнути від себе грецьку церкву, а
користаючись з труднощів в Константинополі, сподівався там покращати свої
позиції 63). Конґреґація вислала до нунція Філонарді листа з 20 грудня 1636 р., в якому наказувала: «Обов’язково
притримуватися інструкції з 6. 7. 1629 р. » 64}. А ця Інструкція забороняла
дискусію в справі догм і вимагала ще перед спільним собором повного
підпорядкування православних католицькій церкві. В наслідок всіх цих заходів,
хоч православні на сеймі 1637 р. виявили багато доброї волі, питання унії
навіть не було поставлене на порядок денний і тим самим раз на завжди були
закінчені заходи в справі спільного патріярхату для українців.
Впродовж: 1638 р., у Ватикані кілька разів ставилося
питання «універсальної унії» в наслідок домагання короля на дозвіл на спільний
собор православних з уніятами, однак відповідь була негативна. Це саме повторилося в 1640 p., коли доручення з 25. 8. 1640 з Риму
вказувало, що слід « точно триматися вказівок нунція і давати повну віру його
словам» 65). Ці переговори відбувалися тільки на верхах між королем, Ватиканом і нунцієм, але в них українська
церква участи не брала.
Більшість дослідників 66)
приписують цьому періодові (1636 р). появу проекту замирення: «Modus concordiae generalis a parte desinutorum conceptus», однак, згідно з думкою Е. Шмурло
(цит. твір, стор. 108-111), ми уважаємо, що цей документ стосується наступного
періоду, де про нього й буде мова.
Вище подані факти мають в
собі багато неясного, містять Суперечливі погляди, тому необхідно провести їхню
докладну аналізу.
Заходи Санґушка-Дамаскина найкраще
простудіював Е. Шмурло. довгі роки працюючи в
архівах Конгрегації Пропаґанди Віри у Римі як делегат Академії Наук у
Петербурзі. У згаданій вже його праці, він опублікував 16 документів (чч.
65-80), в яких крім листів та інструкцій кн. Сангушка і Дамаскина, є протоколи
з засідань Конґреґації, її інструкції до нунція Філонарді та листи кардиналів
А. Барберіні, Інґолі тощо. У всіх цих документах дуже часто згадується про
митр. Могилу, про його прихильність до унії, включно з тим, що православного
митрополита називають «потаємним уніятом» :
«Petrus Mohila metropolita Kioviensis,
in publico est schismati-cus, sed occulte est unitus et libentissime desiderat
unionem et vel-let illam in uno instanti videre, sed propter Kozakos (de quibus
minus est) et nobilitatem aperte non audet…» 67). Відповідь на всі ці нічим не
обгрунтовані заяви подас сам Е. Шмурло. Аналізуючи домагання Дамаскина. щоб
Конґреґація вислала в неофіційній формі листи також до Могили і Пузини, які
(листи) мали « заторкнути обох до глибини душі і що тоді і митрополит і єпископ
будуть готові кров проливати за діло унії» 68) але Курія завагалась, уважаючи
пропозиції Дамаскина за надто відважні й листів не написала. Шмурло виправдус
поведінку Конґреґації: «Попри все лист Санґушка і пояснення Дамаскина своїми
протилежностями скоріше затемнювали, ніж роз’яснювали, створюючи вагання, а
навіть сумнів. Курію запевняли, начебто до голосу Могили й Пузини прислухається
майже вся руська шляхта, що єпископ луцький міг відкрито проповідувати унію, що
«вся схизматична шляхта і духовенство » настоювали на поїздці Санґушка до Риму,
а в той же час і воєвода і митрополит з єпископом бажають дотримання суворої
таємниці, мотивуючи головним чином побоюванням протидії зі сторони самої
шляхти, але не тільки її одної, але також і козацтва…» 69).
Так само згаданий автор
вносить правильні поправки щодо приписаного Санґушком і Дамаскином «уніятства»
Петра Могили, він пише :
«До нас не дійшов голос
самого митрополита Могили, і ми не знаємо безпосередньо від нього, в якій мірі
він брав участь у проекті волинського воєводи і в якій формі виявилась ця
участь. Немає основ сумніватися в заявах Дамаскина, хоч деяким фактам він дає
не зовсім правильне пояснення. В митрополиті Могилі, який гостро засудив книгу
Диплиці, очевидно, тільки пристрасне око могло бачити ровного паладина і борця за церковний примат
папи: в єретичних творах і католик, і найортодоксальніший православний могли
найти сторінки, однаково осоружні й несумісні з їхнім релігійним почуттям. В
поведінці Могили Дамаскин знайшов те, що йому хотілося знайти. Це одначе не
значить, що у Могили не було можливо нічого «знайти». Відмовляти київському
митрополитові в католицьких симпатіях на грунті унії з Римом ледве чи можливо;
слід тільки пам’ятати що в слово унія сучасники звикли вкладати не завжди те
значення, яке вкладали в нього люди першої половини XVII століття» 70).
Після довгого історичного
екскурсу, в якому Е. Шмурло намагається довести, що унія в XVII ст. була значно присмливіша для
православних, ніж у XX ст., він продовжує:
«Петро Могила жив саме в таку
добу, і, залишаючись цілісно православною людиною, він допускав ще можливість
порозуміння, він міг ще не боятися слова «унія». Ось чому даремно одні
намагаються вибілити його від звинувачення в «податливості» — Могила подавався;
і даремно інші обвинувачують його в опортунізмі, тінь на чистоту релігійного
вірування — шукати з’єднання розпалих частин християнської церкви ще не значить
перестати бути православним… Це все створювали обставини, які виправ­дували в
очах Петра Могили, його «податливість» і готовість допустити унію з Римською церквою.
Події показали, що Могила помилився у своїх розрахунках, що зближення з Римом
покищо ще було неможливим :але у своїй помилці він був не єдиним: багато з
сучасників київського митрополита, не менш ревні за нього православні, не менш
від нього тверді у вірі своїх батьків, думали так саме як він» 71).
Погоджуючись у засаді з
висновками Е. Шмурло, деякі застереження викликає тільки його оцінка
уніятсько-православних відносин XVIT ст. Загальновідомим с наставления козаків та братств до унії, а вони ж були виразниками національних і
релігійних прагнень усього народу. Це було тоді, коли загинув архисп. Йосафат
Кунцевич, а не один прихильник унії був втоплений у Дніпрі. Ллє це не зменшує
ролі, що її відограв П. Могила у справі зближення церков, а навпаки. Будучи
переконаним, що з«єднання роз»єднаних церков — це велика і благородна ідея, він
не боявся виступати з цим питанням, не зважаючи на те, що воно було непопулярне
і що, намагаючись провести його в життя, він натрапляв на великі перешкоди. Та
його розуміння з’єднання цілковито різнилося від розуміння унії католицькою
церквою; але про це згодом.
Тоді обидві сторони —
православні й уніяти — відчували себе скривдженими й шукали шляхів, щоб вийти з
трудного становища. І так «католики римського обряду трактували уніятів за
нижчу категорію людей, в унії бачили тільки переходовий степень до латинства…, щождо православних, то продовження і
напруженість боротьби, постійні перешкоди й переслідування, справжні бажання
вийти із зневажливого положення принижених і безправних… все це штовхало в
сторону унії і вони були готові визнати почесне головство папи, тільки, щоб їм гарантували недоторканість обряду і не викривляли
його латинськими особливостями. Осягнути це порозуміння вони сподівались
обранням па-тріярха, спільного і для уніятів, і для православних… Свій
патріярх мав служити гарантією того, ідо погодження, з’єднання не перейде в
злиття, в підпорядкування, що руська церква не потоне і не втратить свого
обличчя в середині римської церкви. Приклад уніятів остерігав православних, що
однієї обіцянки, хоча б і урочисто даної, для збереження обряду ще мало;
потрібний патріярх, який навіть визнавав би примат папи, але був би цілковито
незалежний у внутрішніх справах своєї церкви» 72).
Крім внутрішніх причин, які
впливали на православних, а насамперед на іерархію і митрополита П. Могилу у
новоунійних заходах, було ще наставления короля Володислава IV, який прагнув цього з
політично-державних причин. А тому, що православні поважали короля за деякі
його полегші, зроблені для їхньої церкви, то також з чемности йшли на
переговори з уніятами та католицькою церквою.
Привертає до себе увагу також
той факт, що питання патріярхату ставив тільки волинський воєвода Санґушко, а
згодом його перебрав і уарґументував Володислав IV, тоді коли ні один ватиканський документ навіть не згадує про нього.
Щобільше, від конгрегації іде до нунція інструкція про заборону спільного
собору, вимагаючи перед всякими розмовами прийняття православними умов,
опрацьованих на Фльорентійському соборі.
Впродовж цієї чергової фази «універсальної
унії», наставления Петра Могили було визначене
готовістю до переговорів, що видно з його грамот, які він вислав до своїх
вірних перед сеймом 1637 р. Безпосередньої участи у плянах Санґушка і короля
він не брав. Тому звинувачувати його у відступстві від православія (І.
Копинський) немає ніяких підстав. Про його ідеї щодо з’єднання церков
довідаємося докладніше з наступного розділу.
5) Період 1643-1646 pp.
У цей час кілька разів король
Володислав IV ставив питання спільного собору між
православними й уніятами, але кожного разу діставав з Риму негативну відповідь
з вимогою, щоб православні прийняли ще перед початком собору умови, визначені
на Фльорентійському соборі, або радили звернутися до нунція в Польщі, якому ше
в 1629 р. були визначені умови можливих контактів. Це ухильне наставления перешкоджало обом заціка­вленим
сторонам — православним і уніятам, — на щорічних сеймах у Варшаві приступити до
розгляду спірних питань.
Цей стан тривав до 1643 p.. коли з ініціятиви холмського
уніятського єпископа Методія Терлецького, ревного ісповідника унії, Ватикан погодився розпочати нову унійну акцію.
М. Тер-лецький запропонував «з метою підтримки й дальшого розширен-
ня унії» вислати до різних
визначних осіб у Польщі папське бреве. Він запропонував список 24 осіб: короля,
важливих латинських прелатів, високих світських службовців і найвпливовіших
  
воєвод. У цьому списку
Терлецький подав також трьох православних, а саме київського митрополита П.
Могилу, чернігівського воеводу
Адама Киселя і
луцького підскарбія кн. Григорія Четвертно-Четвертинського 73). При цьому уніятський епископ подав І таку характеристику
П. Могили: «Син
воєводи Молдавії, людина важлива і побожна, яка готова визнати папу духовним
головою церкви» 74).
Пропозиція еп. Терлецького
була схвалена на засіданні Кон-ґреґації Пропаґанди Віри 28. 9, 1643 р. і
папські бреве були вислані з датою 3. 11. 1643 р. — 23-ом особам; не удостоївся
довір’я тільки Четвертинський 75).
У листі-бреве до П. Могили,
папа Урбан VIII закликав київського митрополита
повернутися в лоно католицької церкви, щоб подбати про власне спасіння й про
спасіння всіх тих, що йдуть його слідами…, що священна колегія кардиналів
ознайомить його докладно з намірами Римського престола, та щоб Могила запропонував прислати до Риму довірених
осіб, двох монахів для безпосередніх переговорів і розгляду справи. Ось текст
цього листа:
«Преподобний брате! Спасіння
і світло Божественної благодаті (хай будуть з тобою)! Хоч ми знаємо, що
відмінності у вірі відділяють нас від твоєї пастви (fraternitalem) не мало, однак апостольська турбота
спрямовує до тебе погляди, бажаючи прихилити до святилища католицької віри, де
Господь вибрав собі оселю, і закликати на безпечніший шлях, по якому
первосвя-щенні ключі відчиняють віруючим народам ворота вічного царства.
Вислухай, шановний брате, спасенні поради, які тобі пропонуються не стільки
містом (Римом — А. Ж.), яке є вітчизною народів і учителем істини, як самим
небом. Потурбуйся про власне спасения і
про спасения інших, які прямують за твоїми
слідами і легко підуть шляхом, який ти вкажеш їм своїм прикладом. Про це
першорядної важливості! діло, тобі пришле докладний лист священна конґреГація
кардиналів, яка займається поширенням католицької віри. Якщо потрібно точнішого
роз’яснення, ти можеш прислати до нас двох вправних ченців, яких ми приймемо
по-дружньому і ласкаво. Вони, без сумніву, впізнають, наскільки чисте, вірне і
багате на всілякі чесноти учення, яке визнає Апостольський ГІрестіл св. Петра.
Тоді, ми сподіваємося, вони, освічені спасительними пізнаннями повернуться до
вас, проповідуючи свідчення Господні, за допомогою яких душі Твоїх людей, бу­дучи
вирвані з пащі пекельних вовків, увійдуть у справжнє стадо Христове. Ми молимо,
щоб Всевишній, якому ми в своїх най-щиріших молитвах завжди доручаємо увесь
руський народ, за первосвященичим проханням дарував бажаний успіх. Бо коли він
(Господь) всесильний зібрати розсіяних повсюди ізраїльтян, то може по надхненню
Св. Духа, виростати в твоєму серці плоди вічного спасіння, напоєні дорогоцінною
кров’ю, що витекла з ран Господа. Ми бажаємо нашій душі такої власне втіхи і молимо
Отця світла осяяти тебе,
брате, райським промінням його благодаті» 76).
Кілька днів пізніше, 9. 11.
1643, колсґія кардиналів вислала свого пояснювального листа, в якому
стверджувалося, що холмський епископ М.
Терлецький повідомив конгрегацію Пропаганди Віри про великі добродійства, науку
віри та ревність Могили й чернігівського каштеляна Адама Киселя. Ця інформація подає високим отцям
надію бачити всю Русь возз’єднаною із св. апостольською столицею, подібно, як
два століття тому таке ж об’єднання сталося при всеруському митрополитові
Ісидорі на вселенському Флорентійському соборі… Для ознайомлення з
трактованою справою, конґреґація пересилає в перекладі на латинську мову твори
Генадія, колись патріярха константинопольського, написані в обороні
Фльорентійського собору… Якщо б після безпристрасного ознайомлення зі
згаданою книгою (Генадія) були які сумніви, їх можна буде вияснити, коли
митрополит вишле до Риму двох найвидатніших вчених ченців, які будуть радо
прийняті і з увагою вислухані. При розгляді питання про об’єднання з
апостольською столицею, на погляд конгрегації, слід мати на увазі і
призадуматись над такими трьома фактами:
1) Що із усіх апостольських
столиць одна тільки римська церква має неперервне наслідство первосвященників і
зберігає православну віру і науку, успадковану від верховних апостолів Петра і
Павла, бо в інших столицях як Константинополь, Александрія, Антіохія і
Єрусалим, часто перебували еретики, які
зіпсували чистоту апостольської науки… 2) Римська церква має від Господа в
особі Петра запевнення, що не викривить його віри, яке виконується століттями і
до теперішнього часу через згадане безперервне переємство римських
первосвященників; 3) Що всі вище згадані апостольські престоли, які відірвались
від римського, є під ярмом рабства невірних; римський престол завдяки
перебуванню у ньому Святого Духа процвітає і користується цілковитою
свободою… Крім надії на вічне спасіння, лист Конґреґації вказує на визволення
руської церкви з-під влади константинопільських патріярхів. які не просвіщають
народу, а тільки обтяжують його поборами (податками), самі висвячуються
незаконно, протиканонічно й інших висвячують таким самим способом, в наслідок
чого скрізь панує симонія… 77).
Ці два документи знайшли
досить гостру оцінку з боку православних дослідників. С. Голубев уважає, що «Римський
престол ясно і недвозначно висловив свій погляд, надхнений фанатизмом до
православія, як релігії, що веде до духовної загибелі, уважаючи унію як засіб
вихопити душі схизматиків з пащі пекельних вовків. Поставлене папською курією в
таку площину, питання про унію не могло мати ніякого успіху і листи папи та
конґреґації були залишені Могилою без відповіді» 78). Відомо, що останнє
твердження не відповідає правді, бо Е. Шмурло знайшов у Ватиканських архівах
проект, чи записку П. Могили, але про це згодом.
Е. Шмурло ставить питання :
чому курія не звернулася до Могили у 1636 р. на домагання Санґушка, а за 7
років, в 1643 p., рішилась на цей крок. На це питання «ми
не маємо прямих даних для позитивної відповіді; залишаються тільки непевні і
сумнівні здогади. Зате одне можна сказати : написані бреве не були даремними, за
рік вони принесли свої плоди» 79).
У цей час, незадовго перед
смертю папи Урбана VIII, дійшло до загострення між Римським
престолом і Володиславом IV в
наслідок певних образ останнього (названо його «приятелем єретиків і
схизматиків») з боку нунція Філонарді. Нунцій був відкликаний в жовтні 1643 р., без призначення наступника. Але ці відносини
покращали після вступления
на престол
нового папи Інокентія X (15. 9.
1644 р.)т який виявився прихильником Поль­щі і Володислава IV та назначив до Варшави нового нунція,
ад-ріянопільського арцибіскупа Івана-де-Тореса. Але ще перед цим призначенням
король вислав до Риму спеціяльного післанця, о. Валеріяна Маньо, з інструкціями
в справі унії. Він привіз зі собою також листовні проекти і пропозиції ІІетра
Могили та Ада-ма Киселя,
до яких за рік
перед тим були вислані папські бреве.
На думку Е. Шмурла, можливе,
що о. В. Маньо привіз до Риму ще й третю записку, також в справі порозуміння
православних з католицькою церквою, а саме, вже вище згадану «Modus concordiae generalis a parte desinutorum conceptus» 80). Цей документ мав би М.
Гарасевич помилково помістити, як такий, що стосувався до акції 1636 p., але в цей рік головною проблемою
було створення в Польщі окремого від Константинополя патріярха для українців і
білорусів, тоді коли «Модус» ні словом не згадує про нього. Суттю і змістом
своїм цей документ дуже близький, до знайдених у ватіканських архівах записок,
приписаних П. Могилі і А. Киселю. Цей «проект згоди» дійшов до нас не в
оригіналі й навіть не в копії, а скоріше як конспект переказування умов,
поставлених православними 81), зроблений кимось з уніятів, чи католиків.
Для кращого зрозуміння
«записок» П. Могили і А.
Киселя, насамперед
розглянемо зведений зміст цього «Modus concordiae»:
1) Православні не вносять до
символу віри доповнення « й од Си­на », віруючи, що Св. Дух сходить «A Patre per Filium»; латинське ж вірування, що Дух
походить «a Patre Filioque » не вва-жасться за сресь. 2)
Православні повинні вірити в існування третього місця — чистилища, хоч і не
обов’язані вірити, що очищення душі в ньому проходить через вогонь. 3)
Православні повинні вірити, що душі святих перебувають на небі. 4) Всі руські
(українці і білоруси) грецького обряду, що знаходяться під владою польського
короля, безпосередньо залежатимуть від константинопольського патріярха, коли
він буде вірувати згідно з поданими вище пунктами і своє ісповідання віри
пришле польському королеві, митрополитові і всім руським єпископам. 5) Обряди і
звичаї Східньої Церкви залишаються для православних недоторканими; православні
не осуджують латинських оплатків, посту в суботу, причастя під одним видом, як
і навпаки, латинники не осуджують православних обрядів. 6) Всякий (православний
чи латинник) тримається свого обряду і хвалить інших, хоч і їх не наслідує (quilibet ergo atlendat suo ritui, utrumque laudet, non imitetur). 7) Всі руські грецького обряду
признають, що римський престіл є перший між престолами, а римський
первосвященик с первопрес-тольним, і йому
належить не тільки перше місце і головство на соборах, але й право скликати
собори, затверджувати їх постанови, звертатися до Церкви Христової з
посланнями, нагадуваннями і попередженнями. Йому одному це по праву належить,
бо він с управитель в Церкві
Христовій, наступник божественного Петра; до нього надсилаються синодальні
постанови; до його захисту треба звертатися й апелювати у всіх важливіших
справах. Митрополит поминас за Богослужениям спершу папу, а потім патріярха.
Митрополит при посвяченні надсилає своє ісповідання віри папі, заявляючи, що
таке ж Ісповідання надсилає і патріяр-хові. 8) Безпосередня підлеглість
патріярхові є в тому, що митрополит поминає патріярха за Богослужениям:
патріярх затверджує митрополита на катедрі, але тільки на перший раз, — далі
поставлення митрополита шляхом виборів мас бути без участи патріярха, аж поки
Константинопіль не звільниться від ярма невірних; патріярх призначає
митрополита своїм екзархом по кінець його життя і митрополит відає всіма
церковними ділами, не звертаючись за санкцією до патріярха; це тому, що
комунікація з Константинополем є утрудненою, через ярмо невірних, с випадки
симонії і т. п. 82).
Православні дослідники
піддали гострій критиці цей проект. С. Голубев уважає, шо «уступки католиків
були незначні. Вони зводились до заховання обрядовости, але не віронауки… Православним пропонувалася та сама зненавиджена
унія, проти якої вони так енергійно боролися хоч пропонувалась вона дещо у
зм’ягшеній формі… Довгі ж розмови про Царгородського патріярха були підготовчим ґрунтом для схилення
православних до відсту-плення від грецької церкви завдяки утворенню власного
патріярха…» 83).
С. Голубев зробив дві помилки: вже зазначено
було вище, що це був проект православних, а по-друге, в документі немає мови
про патріярхат, тому і відносити цей документ до 1636-1638 pp. невірно.
Натомість Е. Шмурло зазначає,
що «Модус конкордіє» має компромісовий характер… що проект намагається не
зірвати принципового зв’язку з грецькою церквою, але залишає його тільки для
показу…, що проект робить великий крок в напрямі латинської церкви, —
найкращий доказ усвідомлення потреби з’єднання з Римом. Але одночасно з тим
уважає, що визнання «походження Св. Духа «через Сина» було замаскованим
визнанням латинської догми, мовчазною відмовою від православної. Визнавалось
чистилище, примат папи; стосунок до папи був значно більш « безпосереднім »,
ніж відношення до патріярха…» 84).
Чи був цей проект ближче
розглянений — не відомо. Хіба те, що згадус Шмурло, що його знайшли серед
уніятів і в самому Римі нездійснимим, бо константинопільська церква не була в
унії 85).
На думку о. А. Г. Великого «Модус»
загального порозуміння, виготовлений православними, зустрічається в римських
документах щойно 1647-1648 року 86).
У цьому проекті є чимало
спільного із змістом двох інших документів, які є зв«язані з ім»ям митрополита
Петра Могили, але є також і відмінності. Тому проаналізуємо докладніше ці два
документи.
Насамперед слід визначити
походження документів, призадуматися над їхніми авторами. Це надзвичайно
скомплікована, а одночасно контроверсійна проблема, що до неї ряд дослідників
відстоювали різні погляди.
Йде мова про анонімні унійні
проекти, знайдені в томі 338 документів Архіву Конгрегації Пропаганди Віри у
Римі, у фонді Lettere antiche, що їх мав привезти о.Валеріян Маньо на початку 1645 р. до
Риму, і які опублікував Е. Шмурло у своїй праці «Le Saint Siege et l’Orient orthodoxe Russe 1609-1654» (Римська курія на Руському
православному Сході в 1609-1654) як документ ч. 93 під заголовком «Memoire du metropolite Pierre Mohila» 87) і документ ч, 94, відома «Sententia cuiusdam nobilis poloni graecae religionis», під назвою «Memoire du palatin Adam Kisel» 88). Перший документ знайдений у 5
копіях по різних римських бібліотеках 89).
Е. Шмурло уважав, що «записка
митр. Могили, укладена польською мовою і, правдоподібно, перекладена на
латинську чи італійську мову тим же о. Валеріяном, дійшла до нас в переказі,
по-італійському, секретаря Пропаганди Франціска Інґолі. На авторство Петра
Могили вказує, крім Інґолі, також і о. Валеріян у своєму листі до кардинала-префекта з 29. 1. 1645 р. 90). Щодо
другого документу — «Думка одного польського шляхтича грецької релігії» — він
анонімний і « авторство чернігівського каштеляна Адама Киселя покищо тільки
наше припущення. Підтвердження для нашого припущення ми знаходимо, між іншим, у
повній одностайності поглядів «Думки-Сентенції» на примат папи з відомим
«Ісповіданням», яке Кисіль втягнув в нотаріяльний акт, укладений ним в 1643 р.
(дивись у С. Голубева, цит. твір, т. II, стор. 235}. Записка (Сентенція) була реферована на
засіданні Конгрегації 16. 3. 1645 р. і визнана там, як «Compenclio Scripture», що вказує на те, що це не первісна
редакція, а, правдоподібно також своєрідний переказ, подібно до записки II. Могили… По змісту вона згідна з
запискою митр. Могили, з тією тільки різницею, що автор, бувши людиною
світською, переважно задумується над світськими і при тому чисто практичними аспек­тами
справи» 91).
Пізніші дослідники, як М.
Андрусяк 92), А. Амман 93), І. Власовський 94) притримувалися припущення Е.
Шмурла, з тим лише, що І. Власовський ставиться до авторства з великим застереженням;
він пише: «Митрополит Петро Могила, людина високоосвічена й життєво досвідчена,
напевно не міг так нелогічно мислити, як представлено у Інґолі (зокрема щодо
примату папського в Церкві) і так наївно думати про переведення унії через
сеймики (шляхетські), з’їзд і сейм, після всієї піввікової боротьби з унією І
напередодні найбільшого козацького повстання Богдана Хмельницького» 95).
Слід звернути увагу, що й
католицькі дослідники притримуються тез Е. Шмурла про авторство згаданих двох
унійних проектів та про « Modus concordiae
», про що свідчить розвідка Мирослава Марусина: «Blick auf die Unionsbestrebungen in der Ukrainischen Kirche der I Haelfte des 17 Jhrts»96). Документ
 «Sententia» був відомий і попереднім
дослідникам, як наприклад, Ю. Пелешеві, який тільки згадував про нього ; « Mit dies beziiglichen Antragen (від короля Володислава IV — А. Ж.) und mit einer von einem rulhenischen Edelmann verfassten Sennit von der allgemeinen Union der Ruthenen mit Apostoliseher Stuhle, worin die Art und Weise, sowie die Bedingungen dieser Union bespro-chen waren «» 97). Також С. Голубев зазначуе що : « по всій правдоподібності (походив) від
уніятського митрополита Антонія Се-ляви» 98).
Нову теорію про авторство цих
документів висунув А. Г. Великий, ЧСВВт у своїй доповіді,
виголошеній 16 вересня 1952 р. на науковій конференції НТШ у Сарселі99), яка
згодом була опублікована у статті « Анонімний проект Петра Могили по з’сдинен-ню
Української Церкви 1645 р.» 100), яка своєю логічною дедукцією виглядає
найправдоподібнішою, тому й над нею зупинимося докладніше.
Докладно проаналізувавши
обидва документи, А. Великий твердить : «Аналіза ця показала повну тотожність
головних і побічних точок змісту, подібність вислову їх та термінологічні
схожості, настільки можна говорити про такі при повнім тексті та його
коротенькому резюме, приготованому для практичних цілей іншою людиною, з
західньою ментальністю…» 101).
Значить, перший документ це
тільки резюме «Sententia».
Переходячи до авторства
«резюме» і «Сентенції», А. Великий зіставляє початок «резюме», де сказано: «…польський
король прислав сюди о. Валеріяна, капуцина, з удостовірюючими листами до Свящ.
Конгрегації Поширення Віри, а цей отець пред«явив письмо нез»єдиненого
митрополита Руси, людини вченої, та добре настроєної до Римського Престолу…
та настоює, щоб розглянути це письмо, і або схвалити, або поправити, бо цей
митрополит не хоче починати переговорів у такій великій і тяжкій справі, поки
не матиме з Риму вказівок, що виглядатимуть відповідні й здійснимі» 102), з
листом о. Валеріяна з 28. 1. 1645 р. до кардинала-префекта Конґреґації (дивись Е. Шмурло, цит. твір II, стор. 156-157), де повторюсться : «
мало що маю сказати щодо доданого польською мовою листа митрополита
київського…; найперше, що чекають від Його Святости і Свящ. Конґреґації — це вказівок, чи зміст… апробується,
чи щось треба додати чи відняти…» 103).
Згідно з цим А. Великий
робить дедукцію, що лист Київського митрополита було віддано до перекладу на
латинську чи італійську мову, і за тодішньою практикою «з нього зроблене
коротке резюме італійською мовою, яке розіслано до учасників найближчого
засідання в цій справі». Цим і пояснюється, чому із припущеного резюме
знайшлось аж 5 примірників.
У Протоколі засідання
Конгрегації, що відбулося 16. 3. 1645 p., занотовано: «На ньому найперше прочитано вірчі листи, дані
польським королем для о. Валеріяна, капуцина, та резюме письма під заголовком «Думка
одного польського шляхтича грецької релігії», в якому говориться про загальне
з’єднання всіх українців (тексті: «русинів») з Апостольським Престолом, про
спосіб цього з’єднання та вкінці про умови, на яких цс поєднання було б
побажане…» 104).
На основі поданих фактів А.
Великий приходить до таких висновків: «1) автором письма, з якого зроблено
римське резюме — є православний митрополит київський; 2) заголовок письма, з
якого зроблено це резюме, звучить: « думка одного шляхтича і т. д.». Отже цей
митрополит є автором письма, під заголовком «думка одного польського шляхтича
грецької релігії»… Значить дискутований на засіданні Конгрегації проект був
ділом П. Могили » 105).
В дальшому дослідник
намагається пояснити, чому П. Могила писав анонімно, а саме, що лист не мав
офіційного характеру а тільки зондуючий, та з обережности… А. Великий
доповнює свою гіпотезу про авторство тим, що вважає, що й Адам Кисіль відповів
на листа Папи з 3. 11. 1643 р. а саме : « одержавши послання Папи, вони,
порозумівшись, виготовили спільний проект та, мабуть, за спільною згодою вжили
згаданого аноніма… 106). Значить авторами «Думки одного польського шляхтича
грецької релігії», на думку А. Великого, були П. Могила і А. Кисіль.
Не зважаючи на відважні
роздумування А. Великого, до віднайдення додаткових даних, треба уважати цю
тезу найправдопо-дібнішою. Іншими словами, вона й не дуже далека і від поглядів
попередніх дослідників, бо всі згідні, що обидва документи близькі своїм
змістом та що до нього безпосередний стосунок мав митрополит Петро Могила.
Після цих вступних завваг,
пригляньмося до самих проектів. Насамперед резюме — Compendio del negotio dell’ unione de Rutheni univer.sale — зроблене секретарем Конґреґації
Пропаганди Віри Ф. Інґолі, і яке визначається своєю систематичністю, ясністю і
фаховістю.
В цьому резюме, чи як інші
називають «Записці Могили», ставляться три важливі питання : 1) віроісповідні
різниці між Східньою і Західнього церквами, 2) умови з’єднання церков і 3)
засоби до їх з’єднання.
1) Різниці між Східньою і
Західньою церквами не є суттєвими, а більш словесними: це стосується пояснення
про походження Св. Духа,
у визнаванні
оплаток, чистилища, в почитанні святих і інші, в яких порозуміння цілком
можливе; православна церква також визнає існування місця, де душі умерших змивають з себе свої гріхи, а щодо
восьмого члена Символу Віри вся різниця тільки в прийменнику «a Filio» чи «Per Filium» — чи походить Дух Святий від Сина, чи через Сина, так що дана
вставка в Символі не повинна являти собою труднощів.
Головне це примат папи.
Розходження в цьому питанні набрало такої форми, що стали думати, що замирення
можливе лише при умові, коли одна із сторін уступить другій. Але це рішуче
неможливо здійснити : обидві церкви походять з двох цілком протилежних основ
(засад), змінити ці засади значило б підрізати в корені фундаменти, позбавити
всякої життєздатности самі цер­кви. Східня церква ґрунтується на роздільності
патріярхатів (на соборності), і цей принцип треба обов’язково зберегти, навіть,
признавши примат папи. Підставою Західньої церкви є ідея єдности верховного
пастиря і пастви, та бачити в Петрі голову апостолів. Цієї засади не відкидають,
однак і православні, вказівки на що знайдуться в їх молитовних пісноспівах; в
такому ж дусі висловлювались і Отці церкви.
2) Порушуючи питання умов з’єднання
церков, неможливо домагатися в дану хвилину унії всього православного світу :
на греків покищо немає що розраховувати; їх патріярхи перебувають в руках
мусульманів, вони не самостійні в своїх діях, тому слід задовольнитися
частинною унією з Польською Руссю, церковна єдність для останньої потрібна :
вона гине від розколу, що виник в її середовищі і утворив дві ворогуючі партії —
уніятів і пра­вославних. Щоб погодити тих і тих треба:
а) створити з’єднання, яке повинно
бути саме з«сднанням, унією, а не злиттям (l»unione et non l’unita), не перетворення православних на
латинників; руські повинні зберігати непорушними свої обряди, маючи спільного з
латинниками духовного голову і керівника — Римського первосвященика, згідно з
Символом Віри, що наставляє нас до єдиної католицької апостольської церкви,
очолюваної папою, наступником апостола Петра.
б) Допустити обрання митрополита
собором руських архи-спископів і єпископів, за старими звичаями, не звертаючись
до Риму за потвердженням в його сані, як не потребував затвердження і апостол
Матвій, якого поставили решта апостолів, що перебували в той час поза Римом.
в) Постановити, що митрополит
складає присягу для притри-мання догматів і правил християнської віри, зокрема
ж заявляє про свое визнання папи і його примату
та надсилає ісповідання віри до
Риму латинською, грецькою і руською мовами, без того однак, щоб їхати туди і
просити висвячення… Таке ж ісповідання з визнанням папського примату видають
при висвяченні, архиє-пископи й спископи, але надсилають його не до Риму, а
вручають митрополитові.
г) У випадку возз»єднання
константинопольського патріярха з Римською церквою, Польська Русь повертається
під його владу, бо таким чином значно полегшилося б приєднання його самого, —
до того часу, коли грецька церква визволиться з-під мусул-манського ярма, буде
в основі розпоряджатися собою.
3) Для здійснення унійної
акції пропонуються такі засоби:
а) На майбутніх повітових
сеймиках ставити питання про існування розладу між; уніятами і православними,
про шкоду, яку він завдас. про потребу закінчити з цим ненормальним станом та
намагатися вибрати земськими послами людей з авторитетом і прихильних до унії.
б) Скликати примирливий з’їзд
уніятів і православних, щоб домовились в спірних віроісповІдних пунктах, не
роблячи ніякого натяку на майбутне єднання з Римським престолом.
в) Випросити у короля рішення
шляхти на такий з’їзд і заборонити під загрозою позбавлення громадянських прав
робити безладдя і порушувати правильний хід нарад з’їзду.
Г) головами з’їзду нибирати
двох : католика і православного, людей розсудливих і з належним авторитетом.
ґ) Постанови цього з’їзду представити
на затвердження загальному сеймові 107).
Е. Шмурло, який віднайшов цю
« записку київського митрополита » і вперше її опублікував в 1928 p.. висловлював жаль : « що до нас не
дійшов оригінал, бо переказ — редакція Інґолі — не вільна від суб’єктивного
забарвлення, факт, що не дозволяє нам точно довідатися в якій мірі « латинствував»
Петро Могила і де властиво була межа його компромісовости… Можна ствердити
одне : крок в сторону Риму… зроблений був не малий… Могила уважав можливим
відсунути всі перешкоди догматичного характеру і навіть примат папи… Стіна
догматичних перепон бу­ла, таким чином, принаймні на папері в писаннях Могили
зруйнована і засаднича перешкода до порозуміння і з«єднання зломана» 108). »
Але перешкоди до порозуміння
обох церков були не тільки догматичного характеру, як писав Шмурло: «Обидві
церкви, за довгий період віків, виробили, кожна, своє власне обличчя, і Могила
ні на хвилину не допускав можливости для руської церкви поступитися своїм.
Єднання — так, злиття — ні… визнання примату не означає ще підпорядкування,
взагалі недопустимого при засаді соборности.
Першенство ще не
панування. Папа, згідно з четвертий Халкидонським собором,є лише «primus inter pares», і посилаючи йому свое ісповідання
віри, митрополит здійснював не акт підпорядкування, а звичайно через папу, як
старшого, доводив до загального відома церкви наявні факти…» 109).
Так само як і «Modus concordiae» цей проект не ставить питання
утворення в Польщі українського патріархату, беручи під увагу категоричну відмову
Римської курії з попередніх років.
Тепер слід зупинитися над
проектом «Sententia euiusdam nobilis Poloni Graecae religionis», авторство якої приписують А.
Киселеві, чи вбачають авторство П. Могили і А. Киселя — інші дослідники.
Порівняно з попереднім проектом, ней є значно докладніший і має розповідну форму.
Для систематизації поділимо «Sentatia» на дві частині: 1) Критика
Берестейської унії, яка сформульована в трьох пунктах: а) брак чистого і
святого наміру; б) неприродне становище до республіки; в) протиприродний
характер злиття (унії); 2) намі-чення правильної розв’язки завдяки усуненню
браків у трьох згаданих пунктах.
З уваги на важливість
документу перекладаємо його українською мовою та додаємо відпис латинською
мовою за Е. Шмурло в окремому розділі.
«Думки одного польського
шляхтича грецької віри»
«В справі важливих різниць і
непорозумінь у вірі між русинами (українцями — А. Ж.) схизматиками, тобто
нез’єднаними з Римською Церквою, треба розглянути три причини:
Перша: Відносний, а не чистий
і святий намір.
Друга: Нельояльне становище
до республіки.
Третя: Протиприродний
характер самої концепції унії.
Щодо першої причини: у справі
побожного, спасенного й дійсно святого ставлення до переговорів не треба шукати
своїх особистих користей, а тільки те, що с Боже, а все, що суперечить цьому, саме себе зневажає.
«Щодо другої причини : Кому
належиться опіка права і законів, тому також треба забезпечити свободу (силу)
релігії; в українському народі вільна шляхта дає релігії опіку й підтримку, але
духовні особи не мають таких привілеїв, як люди римської Церкви; й тому, коли
вони, як слабша частина, приготовили унію при опозиції шляхти, вони вчинили
проти укладу цієї держави й через це все діло не було довершене.
Щодо третьої причини ; унія
(з’єднання) і одність, злиття — (unitas) є зовсім дві різні речі.
Одність виключає двійність, а з’єднання прагне сполучити двое в одне ціле, не
знищуючи з’єднаних частин, як бувало кілька разів, а останній раз у
Фльорентійській унії латинників і греків.
« А тим часом унія українців
з латинниками здається практикувалася в цьому королівстві незгідно з суттю унії
й мала на мсті не збереження релігії, але перетворення грецької віри на римську
й тому це не вдалося. І всі установи (конгрегації), які бу­ли у нас для служения унії, дуже мало руйнували (атакували)
основи грецької віри, а завжди прагнули головне до визнання примату Римського
Папи.
«А ці питання різниць між
греками і латинниками, що вважалися тільки мовними, а не істотними й що
торкалися богословів, яким про них і треба б дискутувати, не ставилися
остаточно, але трактовано їх полюбовно.
«Самим визнанням принципу
примату Римського Первосвященика не виключаються всі ступені ієрархії, від яких
залежать усі обряди — тобто пастирі і патріярхи грецького віровизнання. Однак,
новіші форматори унії поступали проти її природи, бо всупереч всьому вище
згаданому, вони нищили самі її основи, думаючи, що зближаються до унії, а на
ділі вони від неї віддалялися й, таким чином, постійно роз’єднували русинів з
латинника­ми. Святу віру українців, згідну з вірою Апостольської й римської
церкви вони засуджували як незгідну й шкідливу для церкви. Через це були
вбивства, страждання й така ворожнеча, що з обох сторін люди, віддані релігії,
не вагалися, не боючися великої образи Божого Маєстату, називати один одного
єретиками.
«Тому в ім’я Боже, хто бажає
зайнятися цією святою справою, з самого початку мусить зрозуміти й оцінити
протиріччя, шануючи три твердження (преміси) й застосувати відповідні за­ходи.
«Отож, кожний, хто хоче взяти
на себе цю справу, той послужить для збільшення слави Всемогутнього Бога, а
себе збагатить заслугами, не маючи на меті якоїсь своєї особистої користи. Бо
як є шляхетно й корисно службі священному маєстату Короля, нашого
наймилостивішого Пана, а також і нашій Вітчизні, принести в жертву свое життя,
вірність, усі наші сили й наші мастки, спо­діваючися за це одержати славу й
почесті — а в нашому ділі тре­ба, не покладаючи надії на королівські милості,
але служити одному, святому й божеському заповітові: «Будьте одні, як Я і Отець
є одні»; при цьому намагатися здійснити цю мету з щи­рим серцем і побожними й
святими намірами, відкидаючи вияви заздрости, підступів, і навіть, якби
довелося віддати за це славетно своє життя…
«Подруге: починати цю справу
треба від шляхетського стану, піддаючи власному досвідові вільно ці думки,
згідно з духом і силою законів, щоб у жадному разі не викликати якоїсь шкоди
духовним особам; тому що до цього часу це не вдавалося осягнути в цьому
розумінні, як його подає цей духовний трактат, ні в одній шляхетській
спільноті, треба самим нам власними духовними засобами виконувати, не розуміючи
часом спершу повністю, яка є від цього користь. Бо є деякі між нами, що
переконані в своїй свідомості, але не мають відваги (здійснювати); інші знову,
менш розвинені, не розуміють справи й навіть не намагаються її зрозуміти, а с
ще й такі, що відкрито ворожі здійсненню унії й тому мати діло з такими людьми,
особливо, коли це є люди шляхетного походження або з духовного стану, було б
навіть вельми небезпечно; бо навіть і люди невідповідні звертаються до
шляхетства Й таким чином дискредитують людину, хто б вона не була, щоб тільки
здобути собі марну славу й ім’я, тому що назагал люди с надто легковірні;
наслідком усього цього є те, що всі заходи у цій справі залишалися марними.
«Тому треба починати це діло від
шляхетського стану й згідно з законами ось як : на майбутніх загальних зборах
шляхти, або на окремих зібраннях треба обговорити вимоги грецької віри й
вибрати з територіяльних представників людей льояльних, тих що користуються
більшого повагою і які найбільш готові примирити усі протиріччя. Маючи
представників так настроєних, треба на зборах з найбільшого енергією досягнути
цього рішення: назначити вкінці й оголосити Синод з метою встановлення згоди
українців з українцями, щоб вони погодилися цілком в питаннях віри та щоб у
майбутньому не було ніяких заворушень у республіці. А цей синод мас бути
забезпечений конституцією, при чому не може бути згадки про унію русинів
(українців — А. Ж.) з Апостольським Престолом. Крім цього, мас бути доручено
шляхетському станові скликати цей Синод, але з цим, що особам духовного стану й
політикам забороняється створювати непорозумін­ня під карою втрати становища.
«Негайно, як тільки буде
вирішено на синоді, все це має бути підтверджено в республіці, виключаючи
тільки відкинуті питання зборами, з зазначенням, що в майбутньому забороняється
їх знову ставити. Треба також призначити відповідне місце для збору синоду.
Треба вибирати учасників з походження українців тих, що мають повне знання
справи, а також посередників, що користуються авторитетом і довір’ям у людей,
що їх вони репрезентують, одного від католиків, а другого від українців. У
цьому синоді, коли вибрані від присутніх і посередники вирішать дещо в одному з
питань в позитивному дусі, примиряючи протиріччя, ми сподіваємося, що з Божою
допомогою, ввесь шляхетський стан ніби чудом приєднається. Духовні особи з
духовними будуть вести дискусії про догмати, які б там не були питання й
протиріччя, і в цій ділянці віри, що її знаходимо у Святих Отців грецької
церкви, можна сподіватися, що все буде щасливо вирішено. Якщо й були б які
питання, раніше поставлені й залишилися б суперечливі, вони практично не
повинні шкодити справі, бо їх треба лишити невирішеними,
«Третя преміса (твердження) є
найважливіша. Тому що головна мета з’єднання українців з латинниками не
здійснюється, треба тепер продумати засоби, як саме вести далі таку важливу справу,
щоб вона була прийнята всіма українцями, хоча би можливою й сприятливою для
здійснення, (що треба ще ширше вияснити).
«У випадку, коли партія,
особливо знатніша й розумніша, захоче увійти в якусь згоду з партією простішою
й менше розвиненою, треба й потрібно залишити на якийсь час питання менш
важливі й зачекати, щоб вони самі згодом виникли для рішення, бо деякі з них
можуть бути колись зовсім усунені й відкинуті, ніби неіснуючі. Тому в нашій
важливій і святій справі треба поступати так: роз’єднання між греками й
латинниками тривало надто довго й тому це збільшило кількість питань незгоди
між ними. Від цього і на нашій батьківщині в українців виникли численні
богохульства, так що навіть основи й приципи церкви захиталися й потерпіли; про
це можна сказати прислів’ям: «коли допустиш одну помилку, за нею прийде завжди
багато інших ».
«А коріння всього цього лиха с незгода греків з латинниками щодо
примату Верховного Голови Церкви. Від цього коріння поступово зродилося багато
фальшивих догматів, а з них одні, гірші від інших, від греків перейшли до
українців, які тримаються їхніх обрядів. Але ми, що бажаємо відновити святу
справу на святих принципах, повинні уневажнити все. що колись впродовж тих
непорозумінь було зроблено й назад говернутися до основ, джерел і початків віри; а тому що джерелом, корінням
і причиною ворожнечі колись між греками й латинниками, а тепер між самими
українцями, була незгода у визнанні примату в Церкві, тому цс питання треба нам
вважати за найголовніше.
«Ми читаемо в дискусіях Фльорентійського Собору, що
греки закидали про цей додаток до Символу віри (…і від Сина), при чому греки
завжди питали, а римляни відповідали; до цього греки особливо настоювали на
питанні про примат і не могли ніяк від нього відступити: тому римляни вели
диспути вельми обережно й доводили, що не мас іншого протиріччя між греками й
латинниками, крім питання про примат; тому то вони ніяк не наки­дали його
грекам, а додаток у Символі Віри (…et a Filio) вони вмістили тому, що так вирішили їх богослови, і він
(додаток) має значення тільки пояснювальне, а не істотне.
«І про Євхаристію не було суперечок, а навпаки,
вони стверджували, що в цьому питанні все було святе й оформлене наукою
Апостолів і на Вселенських Соборах під опікою Святого Духа; замість цього, вони
особливо наполягали, щоб греки визнали питання примату в церкві, що такий
(примат) довгий час завжди належав до наслідників князя (Голови) Апостолів, щоб
вони його визнали, бо, визнавши його й усунувши в цьому питанні про­тиріччя,
всі інші будуть вирішені. Тому то в цьому святому ділі треба нам слідувати
такому порядкові, без нетерпячки, навіть довший час; бо вельми корисно є для
нас, для латинників і для греків, так поступати: у цих питаннях досі
користувалися крайніми аргументами, що не призводили до згоди в питаннях
Євхаристії та про походження Святого Духа, замість вважати їх предметом особистих переконань тощо. Бо існус
такий погляд у всіх осві­чених українців і таке с їх переконання, що хто заперечує св. Тайни, як в римській
церкві, так і в своїй, не визнає ні молитви до святих, ні їх блаженної слави,
ні молитви за померлих, ні їх місця перебування, той вважається не українцем,
але єретиком. Питання про походження Св. Духа с незрозуміле для всіх і навіть
не ставиться у людей простих, тільки деякі вперті шукають в цьому рішення, але
люди розважливі розуміють його як слід і пояснюють. Ось чому найважливішим
залишається питання про примат, що його треба взяти до уваги.
«Тому то на цьому, з ласки
Божої, синоді треба зібрати всі аргументи разом і розглянути їх та ствердити,
що перша грецька церква завжди відкрито визнавала й досі в своїх кожноден-них
молитвах, піснях і догматах (одержаних) від Св. Отців, визнає, що це є якраз
дійсно православна й свята грецька віра, а всі інші погляди поза цим єретичні.
Але в цей же час українці не­згідні між собою, яким же чином може прийти до
згоди між греками й латинниками щодо примату Римського Святителя, в чому є
бажана одна думка й згода; і, здається, що це не може статися, якщо ніодна
сторона не уступить другій, хіба що якесь нове натхнення не прийде від Св.
Духа. Здається, що жадна сторона не може уступити другій, тому, що обидві
спираються завжди на останніх аргументах. Бо між ними є такі, що виключають всі
діецезальні синоди і обмежуються тільки єпархіями й адміністративними, що
належать до варварської Руси й залежать від Константинопільського Патріярха: а
визнання примату призвело б до скасування рішень останніх (місцевих) синодів.
Інші знову зовсім заперечують примат Римського Папи й піддаються Патріархові,
так що роз’еднання між українцями ще глибше, ніж між греками.
«Тому треба шукати правди по
середині між цими двома протилежними партіями. На майбутнє, це середнє
наставления має бути ось яке : всі признають примат і. цим самим, Святий
Апостольський Престол буде задоволений, а в усіх інших питаннях не треба нічого
змінювати, або усувати з їх принципів і основ, тому, що унія не шукає зміни,
але вона — це дві речі, що зберігають свої природні прикмети повністю; все те,
що було спочатку, мас залишитися, а нове треба зовсім відкинути. А що Верховний
Пастир завжди вважався першим і найвищим у святій церкві, вікарієм Христа і Його заступником, тому так і
повинно тепер залишитися; але ніколи й ніде не було (сказано) записано, щоб
ла-тинник був головою у грецькому обряді, бо цей останній мав свого голову, що признавав
примат, але в ділянці свого обряду залежав від Патріярха.
«Тут то, в цьому місці
виникає вельми складне питання, як саме можна буде осягнути, щоб Патріярх, що
не є в унії з Римом, прийняв все це й все ж таки вступив у зв’язок з Церквою й
Римським Святителем? Та це питання можна ось як вирішити: допустимо сміливо й
будемо сподіватися впевнено, що коли б константинопільський Патріярх був
вільний, то він же визнав би вповні все, що диктує правда: але тому, що він є
під тиском поган, не треба його вважати за такого, що повністю відповідає за свої
вчинки, хоча й не можна його нехтувати. Бо безсумнівною правдою залишається те,
що має бути один пастир і одне стадо; і тому то ми плекаємо велику надію, що
прийде час, коли християни з божою допомогою і у всіх народів стануть вільні й
повернуться до повної згоди; тому то й українці зчасом будуть першими
учасниками цісї святої універсальної згоди й унії; а греки не повинні почувати
себе зневаженими тим, що українці відійдуть від їх пастиря й Патріярха, бо їх
першенство с в тому, що вони є вільні й тому вони у вільній вітчизні виконують
те з Божої ласки в той час, коли інші під тиском тиранії це занедбують; тобто,
що вони визнають єдність віри, Церкви й примату Церкви Божої, хоч тим часом
вповні залишаються в своїх обрядах і ієрархії.
«І тому не треба окреслювати
становище Патріярха, ані точно встановлювати верховну владу Римського Святителя
в українських церквах, але надалі все повинно залишитися так як є донині.
Тільки так треба розуміти цю святу згоду.
«Але, тому що наші брати
греки, завдяки гріхам, і наш Отець Патріярх, з яким наші предки були з’єднані в
святому хрищенні. стогнуть під жахливим ярмом тиранії й вони не можуть мати
зв’язку з нами, з цієї причини ні нам, ні усім грекам не мас можливости
заключити згоду з римлянами. Однак, між тим, ми боїмося великої втрати для українців
через це роз’єднання, бо ми відкрито визнаємо на основі догматів і принципів
Божої Церкви, що ми відрізнясмося від римлян тільки обрядами, але зберігаємо
єдність та істоту однієї віри для усіх, та й не можемо того заперечити, що в
наших церковних піснях ми завжди визнавали св. Апостола Петра за голову
Апостолів, та що його наступники, Римські Святителі, завжди мали найвищу владу
в Божій Церкві. Але ми й не можемо відмовитися від нашого Отця Патріярха, з
яким ми з’єднані святою тайною хрищення, ані не можемо довше зволікати
прямувати до здійснення унії, в якій є справжнє спасіння; в цьому ділі, в ім’я
Боже, ми усі, духовні і світські люди, усунувши всі незгоди й небезпеки
роз’єднання, повертаємося до нашої давньої, твердо встановленої віри й це ми приймаємо
одностайно; й житимемо під одним головою, наставником і заступником Христа, як
і вчить нас Символ віри, а саме, що є церква католицька Апостольська й один є
наслідник Св. Петра — Римський Святитель; це ми ісповідусмо всенародньо. Також,
зберігши перед усім обряд нашої святої грецької віри, намагатимемося, щоб він
так і залишився у своїй цілості, аж поки милостивий наш Бог наділить нашого
Пастиря Патріярха і весь грецький народ свободою і таким чином призведе їх до
цієї спасенної згоди, яка існус головне в святих богослужениях церковних.
«І не треба, щоб в майбутньому наш митрополит, як це досі бувало, від
однієї частини наших українців їздив до Риму, ані до Константинополя, як це
робила друга «частина, щоб там приймати своє свячення; але він має бути рукоположений
(хіротонізований) назавжди владою Синоду Архиєпископів і Єпископів (тут треба
згадати, як св. Алостол Матвій був таким чином канонічно визнаний на місце
Юди); після виборів на митрополичий престол, він має одержати мітру й визнати
єдність святої віри й примат Римського Святителя; після чого це його визнання
має бути оголошене по всій Русі грецькою, латинською й слов’янською мовами (на
письмі), крім цього він має скласти урочисту присягу на це своє визнання віри у
всіх конґреґаціях і йому, як митрополитові, мають служити всі спископи.
«Є надія в Бозі, що таким
чином українці з українцями зокрема, а після й усі інші увійдуть у згоду з
римлянами; без сумніву, не слід шукати багато, коли можна осягнути чогось
малими засобами. Відвідини Риму не принесуть користи, якщо не буде визнана
раніш верховна влада Святителя; а тим часом, кому ж іншому більше як не всьому
народові українському принесе користи й повноти сили таке прилюдно визнання
хоча б одного митрополита, чи епископа? Тільки
я що думаю, що в українців є велика потреба змінити багато чого в обрядах, що
цим самим визнанням буде осягнено, зберігаючи однак повну юрисдикцію патріярха;
для майбутнього цим буде дана велика підтримка всім грекам з допомогою Бога, що
бажас едности й миру; остаточно особливо скористується український народ: коли
він осягне знову свій (старовинний) первісний стан, він відкине й знехтус всякі
новизни (новотвори) й отже, в тій святій згоді, багато буде стверджено. Нехай
Бог Всевишній і Милосердний завершить своєю всемогутньою рукою все те. що є
бажане, загоїть зчасом багато нанесених ран і створить сдине тіло, спаяне
однією любов’ю сердець і душ».
Основні думки цього проекту
такі:
Розходження між православними
і католиками є скоріше формальними, як дійсними, і погодити їх повинні
богослови, тим більше, що на відтинку догм здебільша вже знайдено узгіднюючі
моменти : в справі походження Св. Духа, Євхаристії, чистилища, шанування
святих. Вся суть примирення була у визнанні примату папи, якщо його вдасться
полагодити, то все інше не представлятиме труднощів. В цій справі слід
повернутися до первісного стану, коли грецька церква визнавала римського
первосвященика, бо Римська церква є первопрестольна, а папа перший серед
патріярхів і Намісник Христа.
При цьому однак
слід пам«ятати, що унія (злука) не с злиттям (унітас, одність). Злука не порушує суть складових з»єднаних
частин, тому треба визнати дві цілком самостійні християнські церкви; Східню і
Західню; ніодна з них не мас права придушувати другу. Визнаючи примат,
православні, однак, надалі залежатимуть від патріярха і зберігатимуть
недоторканими свій обряд і свою організацію. Щоб погодити примат і
підпорядкування патріярхові, знайдено таке пояснення: теперішнє становище
константинопольського патріярха ненормальне, він у ярмі поган; його дії не
вільні від примусу, тому тепер з ним не можна рахуватися. Коли Греція
визволиться, тоді й патріярх, напевне, не відмовиться визнати примат.
Таке наставления вказус на те, що київському
митрополитові не треба приймати сакру ні від папи, ні від патріярха: його
хіротонізуватиме собор архиєпископів і єпископів, а митрополит прилюдно проголосить по всій Русі свое ісповідання віри по-грецькому,
латинському і українському, а єпископи зміцнять його.
Автор проекту подає також
ориґінальний спосіб проведення в життя з’єднання, а саме шляхом відбуття
з’їздів — сеймів, скликаних згідно з діючою конституцією. Насамперед церковну
проблему поставити на повітових сеймиках, згодом заторкнути її на державному
сеймі, який виробить конституцію (правну базу) для скликання з’їзду всіх
українців, що на ньому шляхта і духовенство розглядатиме справу порозуміння з
Апостольським Престолом, а рішення цього з’їзду затвердить державний сейм. При
цьому велику увагу зверталося на те, щоб в унійній акції якнай­більшу участь
взяла шляхта, впливовий чинник держави в тодішні часи.
До згаданого проекту секретар
Конґреґапії Ф. Інґолі і богослов В. Рікарді подали свої критичні завваги,
додавши їх до вже згаданого « резюме » 110). Насамперед секретар Конгрегації не
був згідний з автором проекту, який твердив, що догматичні різниці між двома
церквами обмежується тільки до словесних формулю­вань. Інґолі настоював, що
різниця між «a Filio» і «per Filium» непримиренна, а Рік ярді
зазначував, що православні надалі від­кидають чистилище і інші догмати. Він
вимагав саме «злиття», а не звичайну «унію», підтверджуючи, що «una est ессіеніа саtholica». Інґолі натомість настоював, щоб в
можливому з’їзді-си-ноді православних з уніятами взяли участь також деякі
латин-ники і обов’язково єп. Мелетій Терлецький.
Ці завваги мали вплив на
рішення Конґреґації Пропаганди, які були прийняті на нараді 16. 3. 1645 p., і які вимагали визнання православними
догматів, згідно з умовами Флорентійського собору. Конгрегація прийняла такі
постанови :
1) Схвалюються заходи
Володислава IV в справі притягання до унії
православних прелатів і світських високопоставлених людей.
2) Щодо догматів православні
повинні дотримуватися рішень Фльорентійського собору.
3) Після прийняття унії — київського
митрополита вибиратимуть архиепископи і єпископи, а митрополит назначатиме
своїх спископів, не питаючись Риму. Але митрополит повинен просити і отримати
від папи потвердження свого вибору.
4) Митрополит має право
відправляти в Рим повідомлення, а отримувати звідти булли і розпорядження.
5) Дозволяється уніятському
митрополитові скликати собор для вирішення засобів для приєднання до унії всіх
українців, але не дозволяється на цей собор запрошувати православних.
6) Доручається нунцієві в
Польщі увійти у контакт з митр. А. Селявою і холмським єп. М. Терлецьким, щоб
вислухати їхні погляди
по даному
питанню, запевняючи їх, що намічена унія православних не буде введена проти
їхніх інтересів.
7) Виготовлено проект
Конгрегації на випадок, коли б унію прийняла тільки православна ієрархія, а не
вірні, і коли б ці відмовились від своєї ієрархії.
8) Виготовлено інструкцію
нунцієві, якому рекомандувалося ознайомитися з поглядами на дану проблему
православного митрополита і єпископів, особливо луцького, короля, канцлера
Ос-еолійського та інших осіб, які готові допомогти справі унії 111).
17 березня 1645 р.
Конгрегація передала новоназначеному нунцієві Іванові де Торрес докладну інструкцію в унійній справі
православних: «Через митрополита Антонія Селяву православні українці вже двічі
виявляли бажання з’єднатися з римського церквою. Але ця справа не знаходила
розв’язки, бо православні бажали мати патріярха на Русі і брати участь (для
розгляду умов унії) на засіданнях уніятського собору, на що апостольська сто­лиця
не могла дозволити через причини, подані в інструкції, висланій Філонарді, і
яку додається тут в копії.
Але тому, що вони відмовились
від своїх претенсій і їх митрополит (як здогадується о. Валеріян, капуцин,
місіонер Конгрегації Пропаганди Віри, що прибув у Рим з листами від польського
короля) рішив потрудитися для поширення унії між всіми українцями, то
конґреґація для ширення святої католицької віри, взявши до уваги, що не слід
втрачати такі сприятливі для цього обставини, бажає дати хід рухові, такому
важливому для спасіння душ, надто стурбована про доведення цієї справи до її
закінчення, тому доручає її розсудові шановному пану (нунцієві). А тому, що в
цій справі багато залежить від таємної дії, Ти повинен її розглядати тільки з
королем, канцлером Оссолін-ським, митрополитом уніятським і ксьондзом
Терлецьким, холм-ським єпископом; від них можна довідатися, як потрібно вплива­ти
на Ґнезненського архиепископа, щоб він довів співпрацю в цій справі перед
королем, захищав її на сеймі, коли вона буде там поставлена. Від митрополита і
холмського єпископа можеш дістати достовірні відомості про підготовку,
наставления І наміри православних, які або дійсно прагнуть до доброго, або
тільки домагаються знищення унії і відбору від уніятів бенефіцій і церков, на
що вже нераз робили замах на сеймах.
Перед тим як шановний пан
приступить до розсуду про унію, Ти повинен добре довідатися про спосіб життя і
звичаї Могили, православного митрополита, а також про його характер, ученість і
наміри, якими він руководиться
в даній справі.
Вони можуть бути духовними (І це було б краще), але можуть бути й дочасні.
Одначе і останні, будучи виявлені, можуть послужити справі унії, бо Бог часто
приводить людей до блага шляхами земних їх ці­лей. Також постарайся зібрати
подібні свідчення про луцького єпископа (А. Пузину), найбільш ученого з-поміж
православних українців, про якого доносили конґреґації, що він тайний католик,
потім, що він уже перейшов на ісповідання віри згідно з формою, уложеною для
греків. Копію її додасться для того, щоб, на випадок, що митрополит або інші
православні бажатимуть приступити до унії, ти міг їх прийняти на лоно
костьолу…
При виборі засобів до
укладення унії ти повинен дати перевагу найбільш легким і найбільш
пристосованим до осіб, часу, обставин, щоб скоріше досягти наміченої мети.
Повинен довідатися про умови,
на основі яких православні бажають прийняти унію… Повинен довідатися також
про труднощі, які перешкоджають справі унії не тільки з боку митрополита,
єпископів і православного народу… Повинен вкінці довідатися як всі ті
труднощі можна оминути…
Обмірковуючи визначену
справу, не зобов’язуйся в нічому, а на все відповідай, що про все предложене чи
бажане ти повідомиш конґреґацію, а за її посередництвом дістанеш рішення папи.
Можеш дати до зрозуміння православному митрополитові, щоб він у своїх умовах
обмежувався тільки до таких, які можуть бути прийняті апостольською столицею»
112).
Аналізуючи ставлення
Конґреґації до пропозицій православних, Е. Шмурло уважає, що: «Курія уступила
київському митрополитові тільки наполовину; її не задовольняла звичайна висилка
ісповідання віри. На погляд Могили, вибір митрополита місцевими єпископами ео ipso ставило його митрополитом. Курія
уважала, що цим вибором процес не закінчується, потрібний ще був фінальний акт,
який належав виключно до прероґатив папи… Без папської санкції митрополія
буде позбавлена керівництва, не­повною… Матеріял привезений о. Валеріяном не
був вичерпним, тому конґреґація не могла брати в даному питанні остаточних
рішень. Тому вона обмежилась звичайним дорученням новому нунцієві Торресу зібрати докладні дані про митр.
Могилу, еп. А. Пузину…
Покищо справа на тому й
закінчилась. Як і попередні переговори, так і ці ні до чого не довели. Обидві
сторони йшли назустріч одна одній, але з обох сторін було недовір’я і
підозри… В таких обставинах і при таких умовах знайти спільну примирливу
лінію, річ ясна, не було легко. Невдовзі помер і митр. Могила (31. 12. 1646)»113).
Інше пояснення причин невдачі
цієї чергової спроби « універсальної унії » подас А. Г. Великий. Для нього «офіційна
постава конґреґації була позитивна, і рішено на цій базі далі переговорювати,
аж до щасливого закінчення… Цей проект розглянула прихильно конґреґація в
березні 1645 р. і на його основі дискутувалась справа далі на Україні, аж до
Зборівського трактаку і до виставлення постуляту української маси: «унія усюди
мас бути винищена». Своїм відтяганням справи українська провідна верства
завинила, що українська церковна проблема була поглиблена та загострена в часі
Хмельниччини, і цілим рядом драстичних фактів її розв’язка відсунена та майже
знеможливлена…» 114).
В дійсності проблема
церковного зближення була багато складнішою, ніж її представляє А. Великий,
скидаючи всю вину за невдачу тільки на одну сторону, спрощує поставлену
проблему. Про застереження Конґреґації до проектів православних вже було
сказано вище. Ставилось також раніше постійну заборону Ватикану для відбуття спільного собору уніятів
з православними, на якому обидві сторони спільно розглянули б спірні питання.
Це все створювало атмосферу недовір’я, обидві сторони взаємно од­на одну не
розуміли і розглядали бажану проблему з’єднання в різних площинах. «Православні
бажали порозуміння, але як рівний з рівним; бажали з’єднання, але не
поглинення, а тим менше підпорядкування. А Курія дивилась на них як на блудних овець…
Курія ні на йоту не хотіла відійти від постанов Берестейської унії і нову
паству приготовлялось перетворити в таких же уніятів, як тих, яких вона
виховала за останніх 40 літ; а саме уні-ятство Берестейського типу і
відстрашувало православних» 115).
Але труднощі зговорення випливали
не тільки з організаційно-зовнішніх моментів чи невдалих ходів однієї чи другої
сторони. Вони мали насамперед значно глибшу причину, а саме те, над чим так
уболівав митр. П. Могила, називаючи обрядом, а ми розуміли б саму природу, дух,
чи « специфічність проявів душі схІднього християнства». З одного боку, сувора
організаційна структура, цезаро-централізм, раціоналізм і сувора логіка, базована
на канонах, а з другого прагнення до внутрішньої автономії — автокефалії, соборне
управління церкви і участь світського елементу (братств, козацтва), вільне
пояснення ісповідання віри.
На цей момент у свій час
вказував також: Володимир Антонович, який писав : « Головною помилкою
ініціяторів унії було те, що вони не звернули уваги на засадничу рису в устрої
Православної Церкви, яка була в соборному характері цього устрою, в невизнанні
сліпого послушенства ієрархам в справі віри, у від­сутності централізації в
самій ієрархії… Отже непорозуміння чи неґація соборної засади в Церкві було
найбільш характерним для цього нового задуму, який з цього боку викликав проти
себе най-сильніші протести. Міцно скріплені на соборній засаді, православні
могли витримати двохвікову тяжку боротьбу за свободу своєї релігійної совісті.
Починаючи від князя Константина Острозького і кінчаючи поневоленими українськими громадами, всі стани українського
народу в боротьбі за віру мають в засадах соборний устрій Церкви і в них
знаходять головну підтримку і невичерпну силу…» 116).
Підсумовуючи унійні заходи
164І1-1646 pp. слід визнати, що за цей
період для досягнення церковного примирення вступили всі чотири зацікавлені
чинники: ініціатива вийшла від уніятів (сп. М. Терлецький), назустріч якій
пішов Ватикан (папа
Урбан VIII), заходам сприяв король Володислав IV, висилаючи до Риму для переговорів
свого знавця унійних справ (о. Валеріяна Маньо), а православні виготовили
конкретні проекти, як базу для пере­говорів. В цій акції митрополит Петро
Могила був центральною особою, не тільки тому, що католицька сторона всі свої
унійні пляни пов’язувала з його особою, але насамперед тому, що київський
митрополит своїми реформами, здійсненою роботою в православній церкві став
найбільшою церковною індивідуальністю, яка єдина могла проводити кардинальні
зміни. Будучи людиною широких поглядів, та передбачаючи велику распрю і шкоду для самої християнської віри,
що їх вносив церковний двоподіл, П. Могила не втікав від проблеми. Вище
проаналізовані проекти, зв’язані безпосередньо, чи посередньо з особою
українського митрополита тільки підтверджують тезу про постійне його прагнення
для знайдення синтези Христової науки та Христової Церкви.
Великий мінус всіх цих
унійних заходів полягав у тому, що вони велися тільки на « верхах », та
щобільше, що вони відбувались в таємниці, найкращим доказом чого є анонімність
самих проектів і нині потрібно створювати різні теорії, щоб знайти авторів цих
проектів. Ніхто не звертав уваги на те, що до таких величезних змін, як
поєднання церков, було потрібно підготовляти народ, бож церква, це не тільки
іерархія, але насамперед вірні. Вони були залишені поза рамками усієї
багаторічної підготовки, тому й не диво, що коли народні маси прийшли до слова,
вони поставились негативно до наміченої реформи. Очевидно, що для такого
великого діла надто короткий період життя однієї людини, чи ґенерації. Якщо
напередодні великих історичних подій на Сході Европи — повстання Б.
Хмельницького — проблема «універсальної унії» зійшла із історичної арени, то
також тому, що не стало в цей час двох великих постатей цієї ідеї: митрополита
Петра Могили і короля Володислава IV.
Б) ЦЕРКОВНА ЄДНІСТЬ В
ТЕОЛОГІЧНО-ЛІТЕРАТУРНИХ ТВОРАХ П. МОГИЛИ
Аналізуючи ставлення Петра
Могили до католицької церкви, крім його дипломатично-організаційної участи на
цьому відтинку, немале значення в екуменічній акції відограли також інші
аспекти його церковної діяльности, насамперед праця Могили в ділянці створення
міцної ідеологічної основи для своєї церкви. Він був свідомий, що провести
діялог можуть тільки два рівнорядні чинники, тому намагався всіма можливими
засобами зміцнити організаційну структуру, рівень освіти та теологічні основи
самої православної церкви.
На іншому місці вже була мова
про величезні реформи, що їх впровадив Петро Могила для скріплення
організаційного і матеріяльного стану, як також для піднесення
культурно-освітнього рівня православної церкви.
Нам залишається ще прослідити
його теологічні твори, щоб побачити який погляд він мав щодо інших церков та
їхньої віро-науки. При цьому заздалегідь слід зазначити, що в більшості випадків
Могила не був единим
автором, приписуваних
йому творів, однак він надавав ідею і був душею написаного тексту. Одним з
найближчих його співробітників у написанні релігійних творів був ігумен Ісайя
Трофимович Козловський.
1) «Православне ісповідання віри»
Капітальний твір Петра Могили
та Ісаї Трофимовича, який став основою для віронауки всього православія —
«Православне ісповідання віри», називався спершу «Виклад віри церкви Малої
Росії»117). Розглянений на київському соборі (8. 9. — 18. 9. 1640), згодом на
помісному соборі в Ясах (15. 9. — 30. 10. 1642), з деякими поправками грецького
теолога Мелетія Сіріґоса, «Виклад віри» був затверджений 11. 3. 1643 р. чотирма
патріярхами Сходу: Партеній Константинопільський, Йоанікій Александрійський,
Макарій Антіохійський і Паїсій Єрусалимський, які уважали, що «Виклад віри» є
згідний з догмами Христової Церкви, повністю згідний зі святими канонами, так
що ніщо не протирічить тому, щоб Церква його прийняла. Ось текст прийнятий
Синодом :
«Партеній — милостю Господа Архиепископ Константинополя, нового Риму, і
Патріярх Вселенський.
Наша смиренність разом з
Синодом Архиєреїв й духовенством розглянули книгу, що її надіслала нам Церква
Малої Росії (України — А. Ж.), нашої сестри, під заголовком «Православне
Ісповідання віри Церкви православної і апостольської Христа». Ця книга складається з трьох частин :
віра, любов і надія. А саме: віра охоплюс дванадцять точок Святого Символу. А
любов охоплює десять заповідей та ті, що їх вимагає святе і Господом надхненне
Письмо старо- і новозаповітне; та надія, що обіймає Господ­ню молитву і дев’ять
блаженств Святої Євангелії. Цю книгу ми знайшли згідну з догмами Церкви
Христової й з святими канонами, так що вона (книга) не противиться їй (Церкві).
А друга частина книги, яка з правого боку, написана латинською мовою, ми її не
читали, і затверджуємо тільки ту частину, яка написана нашою мовою (грецькою —
А. Ж.), та на основі загального вирішення Синоду сповіщаємо, що вона (книга) є
у всьому правдива і православна, та радимо кожному християнинові Східньої і
Апостольської Церкви її читати, та щоб від неї не відмовлялися. Тому й
підписано книгу для безперервного її утвердження. Року Божого 1643, місяць
березень, день 11.
Власноручні підписи їх
святостей такі :
ПартенІй милостю Господа архиепископ Константинополя, нового Риму, і
Вселенський Патріярх.
Йоанікій милостю Господа -— папа і
патріярх великого города
Александрії і
вселенський суддя.
Макарій милостю Господа Патріярх великого
Господнього города Антіохії.
Паїсій милостю Господа Патріярх святого города Єрусалиму.
(Єпископи) Ангірії — Лаврснтій,
Ларісії — Григорій, Халкедонії — Пахомій, Адріянополя — Партеній, Берії —
Йоанікій, Родеса — Мелетій. Метімнії — Корнелій, Лакедемонії — Гавриїл, Пул —
Партеній.
Великий лоґоерет великої
Церкви — Ласкар, великий економ великої Церкви — Христод…» 118).
Двадцять років пізніше, 20
листопада 1662 p., Нектарій, патріярх Єрусалимський,
підтвердив, шо «Православне ісповідання віри » було твором Петра Могили.
Поручаючи цей твір вірним, він писав: «Ця книга називається «Православне
ісоповідання» греків, себто правдиве і чисте, яке не має ніякої домішки інших
релігій. Ця книга складена насамперед Руською Церквою, яка від свого початку
йшла правдивим шляхом…» 118а). Патріярх Нектарій подає історію створення
цього твору митрополитом П. Могилою, та пояснює про його затвердження Св.
Синодом 1643 р. В 1672 р. Панаіоті домігся поновного затвердження «Православного
ісповідання віри » константинопільським патріярхом Діонисієм.
Могила не був згідний з
деякими поправками, що їх ввів до « Ісповідання» — Сіріґос на Яському соборі, а
згодом затвердили патріярхи. Останні й не поспішали видавати твір, написаний не
греком. Тому київський митрополит
видав 1645 р. дещо скорочений текст «Ісповідання» в якому не взяв до уваги
зміни, внесені Сіріґосом. Насамперед видав
по-польському: «Zebranie
krotkiey nauki о artykutach wiary prawoslawno-katholickiey chrzescianskiey…», а згодом і «діялектом руським»
під заголовком «Събра-ние короткой науки о артикулах в^ры православно-кафоличес­кой
христианской ведлуг вызнаня и науки церкве…«
Для ясности слід коротко з’ясувати долю «Православного 1с-повідання віри» та схематично представити його відношення до «Малого Катехизису — Събраше короткой науки…»
Розглянене і схвалене на
Київському соборі 1640 p., «Православне Ісповідання
віри» — П. Могили і Ісаї Трофимовича
Коз-ловського
(текст У І), щоб здобути канонічну силу, потребувало схвалення Вселенської
Православної Церкви. Для цього було вислано посольство до константинопільського
патріярха Парфенія, яке представило йому «Православне ісповідання віри».
Патріярх скликав у Ясах помісний собор 1642 р., на якому розглянено латинський
переклад (текст ЛІ) «Ісповідання віри», що його підготували київські богослови на
чолі з І. Трофимович-Козловським.
Яський собор розглянув і
виправив деякі місця ЛІ, особливо за вказівками Мелетія Сіріґоса, відомого
грецького богослова. Останньому Яський собор доручив перекласти «Православне
ісповідання віри» на грецьку мову, що він і зробив, внісши деякі зміни в тексті
ЛІ. Цей ноеий текст (ГІ) і був
остаточно затверджений 11 березня 1643 р. Вселенськими патріархами.
Ні один з цих текстів : УІ,
ЛІ. ГІ — не зберігся.
Натомість у Паризькій
Національній Бібліотеці, в рукописному відділі під числом 1265 грецької секції
зберігається рукопис «Православного Ісповідання віри», що його надіслав Оліс де
Ну-антель, французький посол v Константинополі, 2] вересня 1673 р. королеві Людовікові XIV. додавши до рукопису таку замітку: «Ми,
Шарль Франсуа Оліє де Нуантель, королівський радник і амбасадор Й. В. вельми
християнського Короля при Отаманській Порті, — свідчимо і запевняємо всіх, що
цей рукопис латинською й грецькою мовами, який має заголовок «Православне
Ісповідання Східньої Церкви» дав нам пан Панаіоті. перший драгоман Порти. Він
запевнив нас, що рукопис безперечно доводить автентичність книги, яка під тим
самим заголовком була видрукувана його (Панаіоті) заходами (завдяки Панаіоті
«Православне ісповідання віри» Могили було вперше видане в Голляндії 1667 р, А.
Ж.), бо цей рукопис є одним з оригіналів і містить в собі справжні підписи
патріярхів. Пан Панаіоті, стараючись спростувати наклепи, що їх кидають на його
Церкву, прохав Його Величність прийня­ти цей рукопис…» 119).
Панаіоті був учнем М.
Сіріґоса і по цій лінії зацікавився « Іс-повіданням » і тому пізніше його видав
1667 р. З цього голляндського видання згодом появився румунський переклад 1691 p., a церковно-слов’янський переклад вийшов
1696 р. у Москві.
Паризький рукопис має 147
аркушів з двома текстами: ліворуч грецький переклад Сіріґоса. праворуч
латинський текст, схвалений у Ясах, на підставі київської редакції, тільки з
деякими поправками Сіріґоса. Цей же паризький рукопис мав правдоподібно
послужити також для видання голляндського «Православного Ісповідання віри».
  
Не бувши згідним з поправками
М. Сіріґоса, що їх він вніс до «Православного Ісповідання віри», П. Могила
видав в 1645 р. польською мовою «Zebranie krotkiey
nauki о artykulach wiary prawosiawno-katholickiey chrzesciaiiskiey…» (П І) і сучасною українською «Събрание
короткой науки о артикулах вЪры православно-кафолической христианской…» (УП), або як звичайно називають це видання
«Малий Катехизис». Зміст останнього мав би бути
скороченим відповідником «Православного Ісповідання віри» прийнятого на
Київському соборі 1640 р.
Деякі дослідники намагалися
довести, що «Православне іспо­відання віри» П.Могили мало антипротестантське
джерело. Так румунський історик Н. Йорґа писав: «Константинопільський патріярх
Партеній домовився з П. Могилою, щоб засудити кальвіністичні погляди, що були в
«Ісповіданні ч Кирила Лукаріса…» 120). Цю тезу старалися
удокумснтувати А. Мальві й М. Віллер, уважаючи, що: «Православне ісповідання
було реакцією на непорозу­міння, що його спричинили на греко-слов’янському Сході
кальвінізм Кирила Лукаріса» 121).
З другого боку П. П. Панаітеску писав: «Це чудове
ісповідання віри є не менш антикатолицьким, як антикальвіністичним. Одночасно
католицька доктрина про «філіокве» і чистилище с майстерно спростована з доказами теологічними й історичними.
Тут добре відчувається руку Могили, союзника протестантів і ворога католиків»
122). Такої ж думки були російські дослідники Малишевський і Нікіцький 123).
До цієї тези слід додати
деякі дані про ставлення тогочасної католицької церкви до «Православного
ісповідання віри». Ф. Паль публікує листи католицького місіонера П. Ліґарідіса
до Конґреґації пропаґанди віри, який, перебуваючи у Константинополі, робив всі
можливі заходи, щоб не допустити до ратифікації рішень Яськоґо собору, головне до затвердження «Ісповідання». Цей
місіонер, який діяв з доручення Коні’реґації, уважав «Ісповідання» за твір у
великій своїй частині фальшивий і єретичний…» 124}.
Ще інші історики уважали, то
твір П. Могили с одночасно антикатолицький і
антипротестантський. Румунський єпископ Мєлхіседек писав, що Могила «уложив у
формі катехизису скорочений виклад догм Православної Церкви Сходу, догми, якими
Православна Церква різниться від латинського Риму і від кальвіністичної й інших
протестантських» 125). Сам Синод румунської автокефальної православної церкви у
передмові до чергового видання «Православного ісповідання» румунською мовою 1899р.
писав: «Цією книгою користувалися ієрархи нашої церкви, щоб зберегти своїх
духовних синів від кальвіністичних і лютеранських блудів, які поширювалися тоді
в сусідніх країнах за горами (Се-мигород, Угорщина — А. Ж.), як також щоб
замовкли усі західники (католики — А. Ж.), які твердили, що Православна Церква
Сходу не знає, в що вірить» 126).
Цісї думки є також деякі
протестантські історики як Віндіш, який твердив, що «Православне ісповідання» —
«є ясно звернене проти протестантських спроб патріярха К. Лукаріса, як також
проти римського католицизму, які тут і там загрожували церкві греко-руській»
127).
На наш погляд, «Православне
ісповідання » не було твором полемічним, тому воно не було звернене ні проти
кого, його завданням було дати українській православній церкві справжню і
одностайну науку «на підставі докладного вивчення Св. Письма» у формі катехизису.
В дальшому, різні історики
сперечалися на тему інспірації при впорядкуванні «Ісповідання». Католики
старалися доказати, що Могила брав за зразок латинські джерела, насамперед «Summa doctrinae Christianae» — П. Канізіуса 128). Так само Г. Фло-ровський
уважав «Ісповідання» за «пристосування матеріялу і викладу латинського… тому
воно скоріше має зв’язок з римо-католицькою літературою, як з духовним життям
православія» 129).
Цей погляд Г. Флоровський
поширив у своєму виступі на Першому конгресі православної теології, що відбувся
1936 р. в Атенах, на якому він сказав:
«Він (Могила — А. Ж.) і його співробітники були явними і переконаними
прихильниками Заходу. Але це західництво було по суті замаскованим латинством (католицизмом). Безперечно, що Могила
боровся за правну незалежність Київської церкви і ставив опір унії. Але в нього
не було ан-тиримського наставления
на відтинку
доктрини. Тому він так легко і довільно поводився з латинськими джерелами, він
хотів знайти саме в них правдиве і неперекручене православіс… Всі пляни і
заходи Могили були позначені боротьбою двох протилежних елементів — західніх і
греко-слов’янських.
«У своєму потаємному католицизмі
Могила не був самітнім… «Православне Ісповідання» було тільки своєрідним
пристосуванням, адаптацією латинських матеріялів. У кожному випадку воно є
більш пов’язане з тодішніми римо-католицькими писаннями, як з духовним життям
православія…» 130).
Назагал росіяни недолюблювали
Могилу за його тенденцію підтримувати зв’язки з Західньою Европою. Так А. В. Карташев, професор Духовної
Академії в Парижі, пише:
«Сам Петро Могила, по духу
свого виховання західник чистої води, визнаючи латинську богословську науку
останнім досягненням, буз якого православіс приречене на безнадійну відсталість,
не міг не бажати, шляхом доброї школи, дійти до безболісного, вільного
примирення, а можливо і возз’єднання церков… Також і співробітники П. Могили
по створенню Київської коле­гії, і Ісая Трофимович Козловський, і Сильвестр
Косов, були пи-томцями римо-като.тшцької школи і викладали догматику, яка майже
нічим не різнилася від латинства… З уваги й на грецьку відсталість в науці,
вся ця група нових київських богословів з Петром Могилою на чолі, рішила
створити катехизис православних догматів з тендопцісю відмежування від всякого
протестантизму і з пгирим римо-католицьким забарвленням в багатьох подробицях.
Так народилася на світ віроісповідна книга «Правос­лавне ісповідання». На
київському соборі… було немало заперечень проти запропонованих формулювань,
засвоєних з латинських шкіл : наука про чистилище, креаційна теорія людських
душ, момент перетворення євхаристичних дарів. Латинську точку погляду явно і
гаряче обороняв митр. П. Могила. Через своє латино-римєьке формулювання і
тлумачення церковних догматів, Петро Могила прагнув остаточно відкинути
протестантське, кальві-ністичне розуміння догматів… » 131).
Значно правдоподібнішим є
погляд румунського архимандрита
Теофіла Йонеску,
що в 1944 р. захистив докторську тезу на тему «Життя і творчість Петра Могили»,
який уважав:
« Немає ніякого сумніву, що Могила знав
найелавніших латинських авторів, а саме Св. Августина і Св. Тому Аквінського… Але в «Ісповіданні» немас сліду ні
цих двох авторів, ні багатьох інших. Проте всі критики є однозгідні в тому, що
Могила прямував за пляном і брав ідеї римо-католиків там, де вони не
заторкували православну доктрину… Вплив римо-католицький мав би бути в пляні
(твору), у виразах і навіть в ідеях, але ніхто не може принести уточнення про
авторів, з яких Могила мав би брати надхнення… Без того, щоб заперечувати цей
вплив… не можна замикати очей на джерела, цитовані Могилою, і шукати інших
лише тему, шо між «Православним ісповіданням» і минулим ніякий інший
православний твір так досконало не визначував принципів віри» 132).
На наш погляд, твір типу катехизису не може бути цілковито оригінальним;
Могила, використавши загальні першоджерела про віронауку та ознайомившись з
всіма попередніми працями аналогічного характеру склав твір, який став основою
для всього православного світу, який протривав понад три століття і донині
залишасться найкращим катехизисом
для всіх православних.
Пригляньмося тепер, наскільки
Могила допустив догматичні зближення з католицькою церквою у своєму «Ісповіданні»?
Мальві-Віллер, зробивши
докладну аналізу цього твору, вважають, що «Могила скоріше намагався зменшити,
ніж збільшувати число розбіжностей між латинською і греко-слов’янською
церквами. Це видно особливо при освяченні Євхаристії, де він не хотів уступити
намаганням Мелетія Сіріґоса, який увів доктри-нальні поправки до « Ісповідання
». Узгіднюючу тенденцію Моги­ли видно ще у таких випадках :
1) Навмисне замовчування в
«Малому Катехизисі» про звільнення з пекла після смерти (чистилище); 2)
Абсолютна мовчанка над багатьма розходженнями, між: якими, деякі важливіші:
розвід, непорочність зачаття, помазання хворих тощо; 3) Сліди «латинських
інфільтрацій», збережених в «Ісповіданні» та «Малому Катехизисі», досить відчутні
в ритуалі церков України: наприклад в справі хрищення допускалося обливання
замість за­нурювання. Взаємний вплив двох ритуалів ще більш помітний у
«Требнику»… Назагал єдині протиставлення, які Могила зберіг і яскраво
підкреслив — це відношення до римського примату і філіокве. Здасться, що він
поборюс сильно також чистилище, однак тільки, коли йде мова про вогонь…»
133).
Рецензуючи твір
Мальві-Віллера, католицький теолог М. Жюжі дещо обережніше ставиться до
латинських інфільтрацій в «Православному ісповіданні віри», він пише: «Не треба
перебільшувати латинськість «Ісповідання». особливо після його переробки М.
Сіріґосом. Помимо включення деяких західніх
елементів, особливо в аскетичній і моральній частині, документ зберігає дуже
виразний східній кольорит. Хоча плян твору є латинський, зміст його є майже
повністю східній» 134)
Такого самого погляду про
розходження між; «Малим Катехизисом» і «Ісповіданням віри» притримується і
Груздев, який відзначає: «Щодо освячення Євхаристії, момент освячення в «Православному
Ісповіданні » є віднесений до заклику Святого-Духа, тоді коли в «Малому
Катехизисі» — освячення перенесене до виголошення слів : « Беріть,
споживайте…» 135).
Т. Йонеску зауважує, що в «
Малому Катехизисі » не засуджусться католиків за визнання « Філіокве », як
також « про церкву, про хрищення,
про конфірмацію,
про покаяння, шлюб, миропомазання,
духовенство — «Малий
Катехизис» дає різні нюанси, які не
стосуються до самих основ православних догм. Тільки допущення чистилища і
визначення моменту транссубстанціяції в Св. Євхаристії, які становлять справжні
різниці між двома творами…» 136).
Дещо однобічно оцінює «Православне
Ісповідання» румунський католицький дослідник О. Бирля у своїй дисертації про
цей твір Петра Могили 137). Він уважає, що «Ісповідання» було насамперед
написане польською мовою, згодом, після Київського собору, перекладене латинською,
а з цього примірника М. Сіріґос переклад на грецьку. Бирля відкидає можливість
впливу на «Ісповідання» катехизису Лаврентія Зизанія, що появився 1626 р. у
Москві, цілковито узалежнюючи твір Могили від латинських катехизисів. Однак на
це румунський автор не наводить ніяких переконливих доказів, тому їх не можна
сприймати інакше як гіпотези.
Також М. Грушевський досить
вірно визначив становище Могили до католицької церкви, на підставі його писань.
Грушевський писав:
«В католицьких кругах
незвичайний нахил самого Могили і його кружка до латинської і взагалі
католицької літератури, до католицьких взірців, до черпання з латинських джерел
— як от латинського бревіярія при укладанню требника, викликав підозріння в
потайній прихильності до католицтва… Тут зазначу, що й до нині в літературі
можна здибатися з підозріннями щодо православної правовірности Могили або й
могилянського кружка. Але для цього нема ніякої підстави… Нахил до
латино-польської культури, до католицької обрядовости тут без сумніву був… Треба констатувати, що в цім моменті
відносини православних ієрархічних кругів і зокрема — кружка Могили до
латинської церкви не визначаються такою гостротою і напруженням, як бувало
раніше. Вони не мають в собі різкої ворожнечі, навпаки характеризуються певною
здержливістю і обопільним пошануванням» 138).
Дещо суворіше оцінює М.
Грушевський відношення Могили до католиків в іншій своїй праці, в якій пише :
«Українська церква зісталась
вірною в догматах і обряді церкві грецькій, але всім складом ідеологією й
культурою своєю становила галузь сучасної католицької реакції… Бажаючи
зістатись в повній згоді з православною церквою в догматиці, Могила бажав
наблизити українську церкву, її дисципліну, практику й освітній рівень до
католицького, так щоб їй з цього боку нічого не бракувало і католик не мав
підстав величатись перед нею» 139).
Дещо з більшою увагою до
теоретичних основ для зближення церков у творчості Могили ставився Д.
Дорошенко. Для нього: «Найбільшою заслугою П. Могили було те, що він обновив
життя Української Православної Церкви, її науку й структуру засобами
західноєвропейської теологічної науки. Не міняючи суті православної теології,
він зреформував її, освіжив, дав їй нове сформульований, якою вона держиться й
до цього дня (катехизис)» 140).
2) « Требник »
Другим великим твором П.
Могили, в якому знаходимо елементи до його узгіднюючого ставлення щодо
католицької церкви — це «Евхологіон, альбо Молитвослов или Требник», відомий також під назвою « Великий Требник Петра
Могили», який вийшов в Печерській друкарні у Києві 16 грудня 1646 р. Цей «Великий
Требник», що охоплює 1760 сторінок великого формату, прикрашений гравюрами
маляра Іллі, — був на той час своєрідною церковною енциклопедією, джерелом для
визначення богослужбових чинів та ствердження східнього обряду.
Про зміст і джерела
інспірації подає Н. Полонська-Василенко таке: «В требнику Петра Могили 1646
року використано багато старих рукописних требників; в ньому відкинуто деякі
старі грецькі звичаї і внесено українські. Деякі взято з латинських требників,
бо джерело їх — старе грецьке. В требниках дано не лише виклад молитов та
обрядів, але пояснення літургічні та канонічні. В «Требнику» Петра Могили дано
126 чинів, з того числа 37 нових, і 20 з них невідомі ні в грецьких, ні в
слов’янських требниках. Року 1653 в новому «Требнику» Иосифа Тризни поновлено було деякі старі звичаї,
які відкинув Петро Могила» 141).
Могилянський «Требник» був
поширений у всіх слов’янських країнах і в Молдавії його кількаразів
перевидавали, але скорочено.
Для цієї розвідки особливе
значення мас перший розділ « Требника » (з трьох існуючих), в якому
аналізується сім таїнств та визначається обряди зв’язані з їх виконанням. У цій
частині подана вся теологія Петра Могили та київського гуртка, яка, хоч й
інспірована латинським «Ритуалом», виданим папою Павлом V 1614 p., зберігає православну віронауку. Недаром в «Требнику» закликається:
«Православний народе Русі, знай добре, що ти перебуваєш в правдивій Церкві, яку
Христос Спаситель заснував на собі, як на
наріжному камені, і проти якого ворота пекла, значить язики єретиків і
апостатів, не зможуть мати переваги. Залишайся в ній (православній вірі — Л.
Ж.) стійким і непохитним, не дайся захитати ні вітрові лестощів, ні бурі
переслідування, ні словесній дискусії філософічних сілогізмів…» 142).
«Требник» притримується
православного порядку таїнств, а саме хрищення. миропомазання, причастя,
покаяння, священство, вінчання, маслосвяття. Він
настоюс, щоб при виконанні таїнств священик був внутрішньо підготованим до «цього
найвищого і найсвятішого акту»; при цьому інтенція, умовний намір, і суворе
дотримання приписів щодо матерії і форми з боку священика відограють велику
ролю.
При визначенні обрядів
поодиноких таїнств, у випадку розходжень між східнім і західнім звичаєм, автор
«Требника» на-загал старався узгіднити обидва звичаї та знайти компроміс між
теологічними принципами. Це яскраво видно у випадку хрищення. В Могилянському «
Требнику » визначається: «Хриіцення є довершене як через цілковите занурювання
особи у воду, так і обливанням водою з голови почавши та всього тіла. Щоб кожна
церква, отже, зберегла першу, чи другу форму хрищэння, за звичаєм, якого вона притримувалася з давніх
часів…»143). Цим же узаконнювалося форму обливання, яка практикувалася на
Україні, а тим самим і не скасовувалося латинський звичай хрищення.
Найбільші зміни впровадив «Требник»
на відтинку прийняття єретиків та відступників до православної Церкви 144). За
часів П. Могили грецька православна церква поновлювала миропомазання не тільки
католиків, але також відступників, які його отримали в православній церкві. В
Росії католики, які бажали перейти на православіе, були перехрищувані і
миропомазувані. Могила визнавав, що « три таїнства не можна ніколи поновлювати:
це — хрищення, миропомазання і священство. Ці таїнства не можна поновлювати, бо вони викарбовують в душі того, хто
їх дістає, характер, значить печать або знак, який ніяк не вільно скреслювати»
145). Притримуючись цісї засади, «Требник» визначив нові форми переходу на
православіе, поділяючи інакшеві-руючих на три категорії: 1) соцініяни і
анабаптисти, та аріяни і жиди — яких слід перехристити і миропомазати, бо їхнє
хрищення не визнавалося; 2) лютерани і кальвіністи повинні при пе­реході на
православіе відріктися від своїх помилок і бути миропо-мазані; вкінці 3)
католики і уніяти та відступники визнають тільки православну віру, бо їхні
хрищення і миропомазання визнаються 146).
«Требник» Могили мав великий
вплив також і на інші православні церкви: його погляди щодо законности католицького і протестантського
хрищення перемогли згодом і в Росії. Це його заслуга, що в більшості православних
церков не повторюється хрищення католиків і відступників.
Наскільки ця величезна книга
була поширена на Україні, вказує той факт, що з нею ознайомився у XIX ст. Т. Шевченко і згодом на засланні, з
нам’яти, у своему щоденнику під датою 15 липня
1857 р. записував: «В Требнике
Петра Могилы есть молитва, освящающая нареченное или крестовое
братство. Б новейшем Требнике эта истинно христіанская молитва заменена молитвою об изгнаніи нечистого духа из одержимого сей
мнимой болезнію и о очищеній посуды, оскверненной мышью. Это даже
и не языческіе молитвы. Богомудрые пастыри церкви к
девятнадцатому веку стараются привыть двенадцатый век. Поздненько спохватились» 147). Шевченко протиставляє справді гуманний «чин братотворенія», вичитаний у «Великому требнику» II. Могили, забобонним поганським молитвам новіших церковних требників.
У передмові до «Требника» Могила
зазначає, що завданням його є довести до одностайності* відправ чинів св. тайн
і церковних обрядів (христини, вінчання, похорон тощо), бо «противники наші і
лжебрати православія святого, тяжко і насильством ображають православних,
безсоромно називають наших духовних неуками і невігласами в звершенні
божественних таїнств і інших богослужень, закидаючи, що Русь Православна
ухилилась у єресь…, що не знас числа, форми, матерії, інтенції і наслідків тайн
та різно їх відправляють…» 148).
Спростовуючи всі ці закиди,
П. Могила звертається до читача: «Ти маєш тепер дуже потрібну тобі книгу.
Знайдеш в ній од-праву св. семи тайн церковних, що складена мною по грецьких
евхологіях та старих рукописних слов’янських Требниках. Маєш в ній певну науку
про те, що таке тайна, в чому сила та чинність тайни, як маєш приготовлятись до
виконання тайн, як уважно та блогоговійно масш одправляти їх та подавати
вірним, як навчати народ Божий, щоб приступав до тайн та відповідно поводився в
різних випадках, що при тім можуть трапитися. Маєш у цій книзі живий чин і
порядок різних посвячень та різних молитов і молебнів… Маєш певну науку про
весь церковний порядок… » 149).
Як вже було сказано вище, в
укладі «Требника» — Могила і його співробітники використали різні грецькі і
слов’янські джерела, як також католицькі. Це дало привід багатьом дослідникам
твердити, що «Могила до свого «Требника» брав живцем матеріял з латинських
бревіярів…» 150). а ще інші посуджували його в католицизмі. П. Куліш, який усією
своєю душею ненавидів Могилу за те, що останній був проти з’єднання України з
Мос­квою, писав : « Тепер представники церковної ісрархії, з Могилою на чолі,
почали навчати, що католицька церква різниться від православної тільки деякими обрядами.
Ці різниці Могила всілякими способами згладжував, у виданих ним требниках,
пристосовуючи православне богослужения до католицького, а щоб ще сильніше
впливати на уми в дусі з’єднання нашої Руси з Поль­щею, поставив по всій
Київщині, Сіверщині і Полтавщині так звані фігури, або розп’яття, подібні до
католицьких. А поскільки московські богослужения й наспівом, і деякими формальностями відрізняються від
усталеного Могилою, і фігур, чи розп’ять, по московських дорогах взагалі не
було видно, то й створювалося для спостерігача таке враження, ніби руська віра
цс одне, а московська — інше…» 151).
А. В. Карташев уважає, що багато
чинів і молитов у «Требнику» Могили: «відкрито взяті з «Rituale» папи Павла V, який був надрукований 1637 р. в Римі хорватською мовою. Це було
характерним для ідеології II. Могили, який мріяв
психологічно наблизити і помирити правоелавіє з латинством. До кожного з сімох таїнств в тому «Требнику» додано
обширне катехизисне пояснення в латинському розумінні. Момент перетворення Св.
Дарів, обов’язково, сполучено з установленими словами Господа. Про епіклезу
зовсім промовчуеться. В чин покаяння вноситься особливо латинську форму: «я
прощаю і розв«язую». Справжнє зближення і з»єднання церков було близьке серцю
аристократа П. Могили, а тотальна зрада, з перебігом у чужий табір, і
напля-мування звідти свого минулого — було йому огидним…» 152).
Інше пояснення латинських
слідів в «Требнику» подає перший більший дослідник творчости Київського
Митрополита — С Рождествєнський: у своїй монографії він писав: «Правда, при
тому нам можуть завважити, що в «Требнику» П. Могили с і такі погляди, які не
згідні з православною наукою і прийняті в латинській церкві, а саме: про форму
таїнства Євхаристії, про бе­зумовну необхідність спітімії в таїнстві покаяння й
інші. Але такі погляди перший раз з’явились у Південній Росії (Україні — А. Ж.)
не в «Требнику» Могили. Вони існували тут ще раніше… Обливання допущене
Могилою при хрищенні їіарівні з зануренням (дивись «Требник» П. Могили, І,
стор. 61). Таким чином, якщо «Требник » Могили мас в собі кілька поглядів, які
належать Римській Церкві, то цього не Слід пояснювати впливом Римського
«Требника…» 153).
Переважна частина католицьких
дослідників з найбільшим визнанням оцінюють обрядові праці Петра Могили. Отець
М. Соловій пише: «І Служебник (1627 і 1637) Петра Могили, і інші літургійні
книги його видання мали велику популярність не тільки між ноз’єдиненими
православними, але також і між українцями католиками-уніятами. Уніятське
видання Льва Мамонича (1617 р.) певно не заспокоїло
потреб уніятських парохій, тож були в них в уживанні літургійні книги
могилянської редакції. Про взаємний вплив і користування книгами нез’єдиненого
православного і з’єдинсного католицького видання може служити доказом те, що у
«Требнику» Петра Могили з 1646 р. зустрічаємо «Науку іереом». надруковану
вперше в уніятському Служебнику Льва Мамонича з 1617 р.» 154).
А. Аманн уважає «Требник»
найважнішим літургічним твором митрополита Могили, в якому: «до кожного з 7
таїнств додано сбширний вступ, який цілковито дотримано в латинському дусі. Тут
точно визначено «матерію» і «форму» таїнств. При тайні Євхаристії, за
латинським зразком, цілковито обійдено Епіклезу, при сповіді відпущення гріхів
дається в дійсний спосіб тощо » 155). Таку саму прокатолиньку тенденцію Могили
в його «Требнику» відзначає і єзуїтський дослідник А. Раес 156}.
Досить докладні студії над «Требником»
Могили провели французькі католицькі дослідники — теологи: М. Жюжі, А. Раес, А.
Венґер.
Всі вони доводять
користування латинськими джерелами, особливо про впливи «Ритуалу» Павла V на «Требник» Могили, не відмовляючи
цьому творові оригинальности,
досконалости, дотримання
православної віронауки, а одночасно вважають його за вдалу спробу синтези між
східньою і західньою теологією.
М. Жюжі у своїй солідній
енциклопедичній статті про Могилу відзпачує всі новаторства, шо їх ввів автор
«Требника» : момент інтенції при звершенні св. Таїнств, допущення звичайного
обливання при хрищенні, відкидає практику поновного хрищення апостатів і
єретиків, акт євхаристії здійснюється виголошенням слів Спасителя: «Це є тіло
моє… це є кров моя…», а не через епіклезу 157). Він же також автор окремої
розвідки про прими­рення відступників в православній церкві 158).
Сзуїт
А. Раес вказує
на всі обрядові зміни впроваджені «Великим Требником», які однак не порушили
православного духу: «Могила і його співробітники хотіли показати католикам а
головне уніятам, що православні були так само освічені як і латин-ники, та що
вони можуть створити такі ж великі, такі ж точні і такої ж високої вартості! твори як і
їхні противники; але щоб цього досягнути вони були примушені навчатися у
латинників та позичати їхні методи, а навіть їхню мову. Могила златинщив також,
або, принаймні, пристосував свій «Требник» до потреб часу і керувався у своїх
виданнях зразком своїх противників…» 159).
Для авґустинця А. Венґера: «В
требнику Могила пристрасно обороняє честь православної церкви і відстоює для
неї прерогативу бути єдиною Церквою Христа. Тоді як пояснити факт, що він позичив у католицької церкви
майже всі інструкції й цілий ряд обрядів? Могила приєднався до тез католицької
теології в справі матерії і форми різних таїнств. Цим же він узгіднив практику
Східньої Церкви з теологією Західньої. Там, де компроміс був неможливий, він не завагався
ввести сміливі зміни…» 160). В іншій своїй праці про «Требник» А. Венґер,
висуваючи заслугу Могили на відтинку екуменізму, пише: «Слід також захоплюватися
цією зустріччю Заходу і Сходу в людині, яка була передвісником (екуменізму — А.
Ж.) і творчість якої заслуговує на наслідування всіми тими, які нині шукають
духовних зв’язків між Сходом і Заходом…» 161).
Також румунський архимандрит Т. Йонеску знаходить у «Требнику» деякі
відхилення від доктрини православної церкви, поданої в літургії Св. Якова та
літургії Св. Василія Великого; Йонеску пише: «Требник» допускає хрищення через
окроплення як також через занурення, тільки, щоб окроплення відбулося тричі в
ім’я трьох божественних осіб… «Требник» ставить також питання про момент
перетворення матерії (транссубстанція-ції), який визначується в хвилину, коли
священик повторює слова Спасителя:
«Прийміть,
споживайте…», тоді, коли православна церква відносить цей момент до Епіклсзи
» 162).
Для І. Огієнка — «Требник», —
«це вінець праці як самого Могили, так і Печерської друкарні… в якому скрізь додержано свої українські звичаї і дано багато
таких молитов та «чинів», яких пізніше вже ніколи не друковано» 163).
Частково відповідаючи
Кулішеві, М. Костомаров згадує про деяке використання Могилою римських джерел,
але Костомаров уважає, що: «Могила, захищаючи православіє перед католицизмом,
не соромився, однак, запозичати від Західньої церкви те, що не було супротивне
духу православія і було згідне з практикою первісної церкви» 164). При цьому
Костомаров пояснює, що з часів Могили донині на Україні залишилися деякі
місцеві різниці в богослуженні, не прийняті в Росії, як наприклад — запозичення
від Західньої церкви «Пасій» — читання Євангелії про страждання Ісуса Христа.
О. Лотоцький, який зробив
докладну аналізу «Требника» Могили, головно як нормативне джерело церковного
права, так оцінює цей твір: «Требник митрополита Петра Могили мав значення
історичне в церковному праві. Це найбільш повний і систематичний з усіх
Требників православних, і він став основою для видання Требників надалі — у
нас, на Україні, та на Московщині… Ця монументальна праця не втратила свого
значення й для на­шої церковної сучасности; це та невичерпна основа, звідки
наші церковні дисципліни мають
широко черпати матеріял для відновлення старої нашої практики церковної, так
порушеної під час невільного полону нашої церкви» 165).
Не заторкугочи безпосередньо
закидів Куліша, але визначаючи особливості української православної церкви та
яскраво накреслюючи розходження, які існують між українською і московською
церквами, Н. Полонська-Василенко часто посилається на догматичні й обрядові
нормування Петра Могили. Ось деякі з розходжень, які зафіксував Могила у своєму
«Требнику» й «Ісповіданні», відзначених авторкою:
«3 перших часів підкорення
Київської митрополії Московській патріярхії почалися розходження з приводу
розуміння моменту, коли саме відбувається Таїнство перетворення хліба та вина
на Тіло та Кров Христову. За старим українським розумінням, яке згадано в «Гоповіданні»
Петра Могили — під час виго­лошення священиком слів Спасителя: «Сіє є Тіло Моє»
та «Сіє є Кров Моя» відбувається перетворення хліба та вина. Московські богослови
вважали, що Тайна перетворення відбувається під час молитви священика: «Сотвори
убо хліб сей…»
«Другим питанням Української
Церкви, яке викликало засудження в Московії, було питання хрищення. Тоді, як в
Україні з давніх часів обряд хрищення виконувався зануренням та обливанням, в
Московській Церкві вживалося тільки занурювання у воду. Переконані в своїй
правоті, москалі називали українців призирливо «обливанці» і не визнавали за
хрищених, вимагаючи повторного хрищення — зануренням у воду… В «Требнику»
Петра Могили, в описанні чину заручення й вінчання підкреслено, що звертається
священик до молодих «руською» мовою — себто українською. Він повинен спитати
молодих, чи не давали вони обіцянки одружитися іншим і чи добровільно беруть
шлюб і чи була присяга молодих на додержання вірности…» 165а).
3) «Літос»
Широкі погляди Петра Могили,
уникнення полеміки і його спроби діялогу з католицькою церквою не перешкодили
йому рішуче стати в оборону української православної церкви, коли Ка-сіян
Сакович нетактовно напав на останню і на уклад життя українського народу у
своїй праці «Епанортосіс albo Perspectiwa
у obiasnienie bledow, herezyey у zabobonow w Grekoruskiey cerkwi Disunitskiey…» (Краків, 1642). Перейшовши з
православія до унії, а в 1641 р. прийнявши латинство, К. Сакович однаково атакував як православних, так і уніятів,
особливо в кривому і образливому світлі представляв український обряд («але
простота руська все зносить»). На цю книгу появилася в 1644 р. відповідь
православних під заголовком «Lithos albo Kamien z procy prawdy cerkwie swiQtey prawos^awnoy Ruskiey… » Київ, 1644 (4, 425 стор.), під
псевдонімом Евсевія Піміна. Під цим прихованим ім’ям більшість дослідників
розкривали Петра Могилу, а в дійсності цей твір (як також. «Катехизис» і «Требник») був спільним твором
учених з могилянського гуртка, в якому, одначе, Могила відогравав значну ролю.
Автор «Літоса» не заперечує
того, що в побуті й обряді українського духовенства і народу є різні хиби, але
уважає, що ці хиби це наслідок тяжкого становища, в якому перебувала пра­вославна
церква під Польщею, а головним винуватцем якого була унія, яка на протязі
довгих років переслідувала й утискала православних.
Основна частина «Літоса»
присвячена спростуванню звинувачень К. Саковича. В першій частині розглянено
«неблагопристойності» при виконанні таїнств та інших богослужень; другу частину
присвячено церковному статуту — відповідь на «абсурди» православних чинів і на кінець,
полемічний твір дає відповідь на заклик Саковича до православних, щоб вони
перейшли на католицизм; ця відповідь має дві частині: про походження Святого
Духа і про примат папи.
Відповідаючи Саковичеві, автор
«Літоса» використав різні православні, уніятські і римо-католицькі богослужебні
книги, постанови вселенських соборів, писання святих отців, богословські твори
католицьких вчених, церковно-історичні твори, історичні хроніки тощо. «Літос»
намагається доказати, що обряд української церкви образно виявляє православну
віронауку і базується На апостольських і на переказах давніх отців. Автор «Літоса»
обережно і тактовно трактує римо-католицьку церкву і обряди. Він уважає, що
можуть існувати різні обряди, вони не є перешкодою для вселенської сдности
християнської церкви, при умові, щоб при тому не було відхилення від визнаної
церквою догматики. Тому до римського обряду слід ставитися з такою ж пошаною,
як і до східньої. Щось інше щодо визнання абсолютного головства папи, бо «Літос»
категорично відкидав підпорядкування православної церкви папі 166). Проте,
автор «Літоса» не був проти зближення з римською церквою, він так відповідав
Саковичу: «Східня церква завжди просить Бога про з’єднання церков, але не про
таке з«єднання, як нинішня унія, яка гонить людей до з»єднання дубинами,
тюрмами, несправедливими процесами і всякого рода насильствами. Така унія викликає не з’єднання, але
роз’єднання…» 167).
Щодо самого автора
«Перспективи» — «Літос» його критикує безщадно, наділяючи його
найрізнородніщими епітетами. «Літос» це один з визначних творів української
цєрковно-полемічної літератури.
Цей полемічний твір викликав
захоплення серед православних, між іншим Сучавський митрополит Досифтей уважав
його « твердою вежею православної церкви, а проти зрадників перемогою і
визволенням » 168). Одночасно «Літос» створював невдоволення серед католицького
табору, але вся злість була звернена в сторону К. Саковича, за його нетакт.
С, Голубев, який перевидав «Літос» в «Архіві ЮЗР»,
(ч. І, т, IX, Київ, 1898, стор. 1-414) і написав
ряд розвідок, присвячених цьому творові, уважає що « він належить до обширних і
найважливіших творів не тільки за розглянений період часу (П. Могили), але за
ввесь період літературної полеміки православних українців з латино-уніятами »
169).
Для М. Бозняка «Літос»
виконував не тільки полемічну функцію, бож він «був для православних не тільки
знаменитою обороною перед нападами сучасних уніятів і католиків, але й
православною літургікою з поясненнями православного богослужения, тайн і обрядів, постів і свят,
уладження церков тощо » 170).
Цю саму оцінку «Літосу» давав
митрополит Макарій: «Це була повна апологетика православної західньо-руської
церкви проти тодішніх нападів на неї уніятів і латинників, а почасти й її
літургіка, з поясненнями її богослужения, таїнств, обрядів, її постів, свят, структури церков тощо» 171).
Католицький історик А. Аманн
дає вірну оцінку унійним спробам Могили: «Попри зближення до доктрини латинської, все ж таки Могила тримався далеко від
католицької церкви, що найкраще доводить
полемічна книжка « Літос» »172).
Також совстська історіографія
високо цінить цей твір Могили, уважаючи його «одним з найважливіших
полеміко-публіцистичних та історичних праць XVII ст.» 173).
Подаючи оцінку
релігійно-церковної думки, що народилася і загартувалася в Киево-Могилянській
колегії, О. Лотоцький уважає, що українська полемічна література XVI-XVIII ст. була цінним джерелом для
українського національного церковного права. Його загальні висновки щодо цісї
літератури є одночасно вдалою характеристикою і виправданням полемічної
діяльности Петра Могили. Лотоцький пише :
«Українські полемісти, маючи
завдання обороняти свою віру від навали західніх конфесій та поставлені
віч-на-віч з представниками тих конфесій, примушені були шукати самостійного,
свосрідного ґрунту для своєї церковно-правної думки. Твердо стоючи на засадах
СхІдньої церкви, вони не могли цілковито прийняти ні специфічно-візантійського
освітлення тих засад, ні тим більш освітлення московського з його самовпевненим
догматизмом, бо характер того й другого не давав спільної мови для поле­міки з
іншим конфесіональним світом. А ту мову конче треба було знайти, бо полеміка не
могла обмежитися лише формальним зазначенням різниці позицій, а мусила
заглибитися до самих основ того й іншого світоглядів та переглянути їх цінність
з засад-ничого, а саме з догматичного та церковно-правного погляду…» 174).
Висновки
Нині існує певність щодо
співавторства Могили трьох вище
розглянених творів: «Православне ісповідання віри », «Требник» і «Літос» (а до
цього можна б ще додати «Служебники» з 1629, і 1639 р.) в створенні яких він
брав безпосередню участь і погляди цих праць, були його поглядами. Аналогічно
як і в дипло­матичних переговорах, він був ініціятором і порт-паролем куль­турно-церковної
течії, яка прагнула з’єднати Україну із Західньою Европою, намагався відновити контакт,
перерваний татар­ською навалою, і який у силу історичних подій натрапляв на ве­ликі
труднощі внутрішнього і зовнішнього характеру, що його не вдалося цілковито
знищити.
На ідейному відтинку Могила
намагався насамперед усунути ті перешкоди, які відділювали Україну від
всілякого зв’язку із Заходом, тому вживав латинську і польську мови, користався
із здобутків західньої культури і теології. Згодом він намагався злагіднити
розбіжності й зрештою проектував синтезу між Західньою і Східньою Церквами. При
всьому він не копіював слі­по західні зразки, бо брав із західніх здобутків
тільки те, що було корисне і не заперечувало українській духовости, традиції,
обрядів. Позитивне наставления
до інших церков
не означало, що він недоцінював власну віронауку, чи був готовий на капітуляцію
перед наступом Інших ідеологій. Зовсім ні. Ми бачили, що коли хтось нападав на
українську церкву, на її обряд, національні питоменності українського народу,
тоді він їх обороняв з найбільшою завзятістю («Літос»).
Трудність розпочатих заходів
Петра Могили на відтинку зближення церков полягала в тому, що це зближення
відбувалося на полі, де пристрасті були найгарячіші і на якому були спроби
людей, заходи яких межували з відступництвом. Не зважаючи на всі ці труднощі,
Могила не роззброювався і поруч оборонної акції у формі «Літосу», паралельно
вів діялог для знайдення форм співпраці з католицькою церквою.
Між безкомпромісовим
«Літосом» і податливо-згідливим проектом, що його привіз до Риму о. Валеріян
Маньо, є великі розбіжності в справі догматів, але є і деякі спільні моменти,
як наприклад, в справі ролі обряду.
З одного боку, різні
призначення поданих вище двох мате-ріялів — один як оборона на образливі напади
Саковича, а другий як відповідь на чемне звернення папи Урбана VIII — могли мати різну інтерпретацію
однієї й тієї самої речі. По-друге, впадає в очі «анонімність» обох матеріялів:
перший появився під псевдонімом Євсевія Піміна, що означає « благочестивий
пастир», а другий у формі «Думки одного польського шляхтича грецької релігії». Напевне
обидва матеріяли були твором колективного авторства, в першому випадку авторами
були теологи з «могилянського атенея», в другому — миряни-дипломати; але Могила
близько стояв при вирішенні обох акцій. Він залишав однак собі можливість в
кінцевій фазі сказати своє остаточне слово. Тому Київський Митрополит не вислав
двох ченців — теологів, як це пропонував папа Урбан VIII, а тільки був переданий проект, який лише за твердженнями
самого королівського післанця, без ніяких інших потверджень, мав би походити
від Могили.
Справа зближення, а згодом і
поєднання церков, крім чисто релігійно-теологічного аспекту, включала також
інституцїонально-адміністративно-організаційну форму, яка була тісно пов’яза­на
з суспільно-політичними факторами. Треба припускати, що на цьому останньому
відтинку Петро Могила виявив себе не менш здібним дипломатом, як і в першій
ділянці теологом.
В) ЗАГАЛЬНІ ПІДСУМКИ
На підставі вище проведеної
аналізи та ілюстрації поглядів різних авторів можна уточнити погляди Петра
Могили щодо проблеми порозуміння між християнськими церквами та зформулювати
його ідею — програму тогочасного екуменізму.
І. Вступні ствердження
1) Всі дослідники епохи Петра
Могили згідні в тому, що Великий Київський Митрополит з молодечих років був
надзвичайно побожним і відданим своїй прабатьківській прайославній церкві та
притримувався в практичному житті проголошених релігійних ідеалів. Він глибоко
відчував трагедію роз’єднання братів тісї ж самої віри, а взаємне поборення є
не згідне з християнською любов’ю. Сама ж церква як божеська інституція терпить
через поділ християн. її універсальний авторитет втрачається, а вплив її у
світі значно зменшується. Тому було цілком природно, що Могила вбачав у поділі
церков знак їх слабости
та що він
намірявся у міру своїх сил запобігти цьому станові. Впродовж всієї своєї
церковної діяльности він постійно шукав шляхів до примирення і порозуміння,
передумов для пізнішого з’єднання — унії.
2) По своїй вдачі, за деякими
рідкими винятками, Петро Могила був схильний до мирного полагодження
конфліктів, непорозумінь. За часів Могили продовжувалася полеміка між двома
таборами, одначе він намагався надати цьому словесному двобоєві більше
гідности, скерувати його на шлях об’ективности і діловос-ти, відкидаючи образи,
особисті обвинувачення, причепливість, групову завзятість. Йому були чужі
виключність і фанатизм; як обережний дипломат, він шукав компромісу в
другорядних справах, захищаючи з завзяттям речі, які уважав єуттсвими. Саме
таким підходом у спірних питаннях, від яких більшість тікала, він шукав шляхів
для їхнього вирішення. Енергійно захищаючи східній обряд, внутрішню
незалежність української церкви, він, однак був готовий знайти компроміс у
справі догм, в тому числі також визнати примат папи серед патріярхів. Він не
завагався, проти загальної думки, взяти за зразок для своєї школи систему
навчання єзуїтських колегій, а за викладову мову — латинську, тільки щоб підвищити
рівень освіти духовенства православної церкви.
3) Своїми родинними
зв’язками, вихованням, світоглядом та суспільно-політичною концепцією, Петро Могила
був людиною західньої формації, пов’язаний, із західньою культурою і
духовіе-тю. Тому він був чужий і зненавиджений Москвою та понині несприятливим для
типово-російських церковників і дослідників (Е. Голубінський, Ґ. Флоровський,
А. Карташев та більшість советських дослідників). Він також відкидав ідею
возз’єднання України з Росією, про що так шкодував П. Куліш і про що згадують
совєтські підручники. Про західню оріентацію згадус і І. Огієнко: «В своїх
виданнях П. Могила так само дотримувався національного напряму, як і його
попередники. Але Могила вже обома руками бере, що краще, з Заходу, перероблюючи
його на своє українське. Західній вплив за час Могили дуже вже помітний на
лаврських виданнях. Так само Могила перший заклав при Печерській друкарні
латино-польський відділ…»175).
Так само цто орієнтацію
Могили відзначає М. Возняк, характеризуючи значення київської колегії для
України: «Тут усе клали натиск на знання латинської мови й це з одного боку
давало українцям ключ до скарбниць західньо-европейської думки, з другого
давало їм сильну зброю в боротьбі з ворогами православія. В усякім разі
київська колегія вливала в своїх вихованців симпатії до європейської літератури
й науки» 176). Ця західня орієнтація П. Могили сприяла у його посередніх
контактах з Римською церквою, а остання покладала надії саме на особу
київського митрополита. Цю обставину згодом використали деякі несумлінні
дослідники (Я. Суша, А. Ґепен) щоб приписувати Могилі відступництво від
православія.
4) Позитивне наставления
Петра Могили до здійснення по­розуміння з католицькою церквою та його контакти
по цій лінії в ніякій мірі не захитали його відданости та посвяти Православній
Церкві, для якої він віддав всі свої сили і знання та постійно змагався за її
зміцнення. Це підтверджують ряд дослідників. Румунський історик П. П.
Панаітеску пише: «Західня культура не означала в концепції Могили зближення до
католицизму, але була зброєю, яку йому позичалося, щоб йому (католицизмові — А.
Ж.) ставити опір» 177). Такого самого погляду притримується і А. Аманн, який
уважає що Могила: «Стояв в середині польсько-західньої культурної течії, яка
тоді розливалася на східньо-сло­в’янські країни цієї держави (Польщі); але
проте ця течія його не захопила, тільки як розважливий розум, він старався нею
оволо­діти та її зробити корисною для « Православія », якого він кріпко
тримався» 178). Не засуджував Могилу за його запозичення в католицькій церкві і
митрополит Василь Липківський, який у своїй новорічній проповіді закликав: «Приклад
Петра Могили навчає нас далі: непохитно стоючи на ґрунті Православної Віри,
сміливо користуватись для життя й піднесення всіма кращими здо­бутками людства,
навіть своїх ворогів, щоб їхньою зброєю їх же перемагати. Сам митрополит Петро
Могила, хоч вперто боровся з католицтвом, але вільно перейняв від нього багато,
що вважав корисним для життя Православної Церкви…» 179).
Про свою довічну вірність
Православній Церкві згадує сам Могила у своєму заповіті: «В святій вірі, в якій
народився, виховався і з волі і ласки Божої достоінство митрополиче на собі
маю, в ній же хочу, вік свій закінчивши, стати перед масстатом Господа моего » 180).
Найбільш розсудливу і вірну
оцінку розгляненої поведінки Могили подав О. Оглоблин у своїй енциклопедичній
синтезі: «Могила зумів поєднати щиру відданість ідеалам і традиціям
Православного Сходу з глибоким розумінням історичних і культурних заслуг
Католицького Заходу і прагнув створити синтезу вселенськости на базі Руської
(Української та Білоруської) Церкви» 181).
II. Моменти, які спонукували до
порозуміння церков
1) Насамперед ідея едности випливала із
самої Христової науки на підставі Євангельських писань, де сказано, «щоб було
одно стадо і один пастир». Про єдність православні моляться при кожному
Богослуженні. На пропозиції латино-уніятів про з’єднання Могила відповів: «Ми
самі цього бажаємо. Свята Східня Церква щодня просить Господа, щоб Він шляхами,
Йому відомими, довів розділені церкви до того єднання, яке існувало між ними
майже впродовж тисячоліття» 182).
Послідовність вимагала від
кожного християнина перейти від деклярації до реалізації. Напевне Петро Могила
був надхнений також цією божественною волею у своїх заходах порозуміння.
2) Розбиття Христової Церкви
та взаємне поборювання ослаблювало саму Христову віру, через що поставали різні
єресі, які баламутили вірних, доводячи їх до збайдужіння. Розбиття церков негативно впливало на організаційну дисципліну
духовенства та сприяло своєрідній анархії. Цих відосередніх проявів Могила був
постійним противником.
3) Релігійна распря найбільшої шкоди наносила
українському народові, де духову ворожнечу і боротьбу «Руси з Руссю» підсилювали чужинецькі політичні
чинники, тримаючи український народ у своїй залежності. Вже тоді назрівала
ривалізація між Варшавою, Московщиною і Туреччиною, які використовували для
своїх цілей Константинопіль і Ватикан та намагаючись заогнювати суперечності між
православними й уніятами. Тому й потреба порозуміння і внутрішньої релігійної
едности саме для українців була найбільш імперативною. Цю потребу, разом з
іншими тодішніми провідними індивідуальностями, відчув і Київський Митрополит.
4) На хід тодішніх церковних
справ значний вплив мали також і деякі безпосередні політичні пляни
Речіпосполитої. Після війни, що її вів Володислав IV проти Москви, він приготовлявся воювати з Туреччиною. Для цих плянів
йому було потрібно мати допомогу козаків, які, як відомо, ставили насамперед
вимоги церковного порядку. Тому намаганням короля було відділити православних
українців від Константинопільського і Московського патріярхів, протиставляючи
їм український патріярхат. А для цього було потрібно мати згоду Апостольського
Престолу, тому були й заходи Володислава IV для порозуміння православних з
уніятами. Петро Могила, який співчував державним плянам Речіпосполитої, родинно
був зв«язаний з впливовими людьми Польщі й був зобов»язаний Володиславу IV за часткові уступки православним з 1632-35 pp., не міг не взяти участи у спробах
порозуміння між двома церквами. Не забуваймо, що Могила, як нащадок молдавських
воєвод мав державницьку концепцію і тому прагнув до легальних форм існування
української церкви, сподіваючись здобути для неї права, однакові з католицькою
церквою. Бажання легального становища та визнання існуючого
політично-державного стану на Сході Европи й були причиною початкового
непорозуміння і зіткнення Могили з революційною козаччиною.
5) Для Могили, як і для
деяких інших тодішніх керівників церковного життя, було ясним, що Польща не
може піти на vc-тупки православним без згоди
Апостольського Престолу. А формальне визнання останнього могло забезпечити
цілком леґальне становище православній церкві супроти Речіпосполитої та здобути
для Ієрархії і кліру права, яких не добились навіть уніяти.
6) Мабуть, не чужою була для
Могили і перспектива патрі-яршого сану, за посередництвом якого він міг
відограти провідну ролю для всього православного світу. Присмерк
Константинополя та на відповідному рівні поставлена освіта й релігійні видання
у вееправославному розмірі («Православне ісповідання віри», «Літургіаріон»,
«Требник») напевне заохочували енергійного і молодого ще відносно київського
митрополита. Цю гіпотезу підбудовує польський історик Я. Волінський в ствердній
формі: «Могила, від початку виконування обов’язків митрополита, виявив виразно намагання
звести до мінімуму фактичні зв’язки польської митрополії з царгородським
патріярхом: амбітний митрополит напевно в душі мріяв, що патріярша мітра
прикрасить його голову» 183).
7) Бувши людиною, яка прийшла
на український ґрунт іззовні, людиною, яка не пережила наслідків Берестейської унії
безпосередньо, митрополитові П. Могилі було легше, ніж іншим, приступати до
переговорів.
III. Умови переговорів
1) Уся трудність переговорів
між православними і католиками полягала в тому, що останні уважали, що вони
єдині зберігають справжню Христову науку і тільки вони покликані її пояснювати
і проповідувати, що тільки католицька віра веде до спасіння. Тому вони дивилися
на інших як на блудних людей, які для свого спасіння му сі ли покаятися і навернути на лоно істинної
віри за традиційного формулою: «прийдіте і поклоніться».
Навчені таким досвідом,
православні ставилися з великого обережністю і недовір’ям до всього, що
походило з Риму.
Починаючи свої заходи в
справі порозуміння між двома сторонами, Могила виступав з становища рівнорядних
чинників, як рівний з рівним, не маючи ніякого почуття меншовартости. Бувши
людиною практичною, він розумів, що переговори можна вести тільки з позиції
сильного. Тому Могила намагався зміцнити становище православної церкви щодо
освіти, науки та організованости.
2) Якщо йде мова про шляхи
здійснення порозуміння, то київський митрополит не думав їх проводити
авторитарно, чи тільки разом з ієрархією, але до співвідповідальности хотів
притягнути також найактивніші верстви українського народу, намагаючись
загально-прийнятим в українському суспільстві — соборним способом вирішувати
важливі справи. Саме ця соборність, на відміну до суворої авторитарности папи, характеризувала два підходи :
західній і східній.
3) Могила надавав велике
значення тому, щоб у вирішенні релігійної справи брали участь також миряни,
насамперед шляхта, яка в ті часи відогравала значну ролю в суспільно-державному організмі.
Відсутність саме шляхти на Берестейському соборі, Могила уважав за великий
мінус.
4) У кінцевій фазі релігійне
узгіднення мало дістати санкцію державного чинника за посередництвом державного
сейму. Співучасть державних інстанцій не була тільки для престижу, а насамперед
мала зобов’язувати Речіпосполиту, щоб вона шанувала прийняті на соборі-ссймі
рішення.
5) Шукаючи причин невдачі Берестейської
унії, яка не досягнула поставлених перед нею завдань, бо як Польща, так почасти
і Апостольський Престіл трактував українських уніятів як другої категорії
вірних, Могила уважав, що спонукою до переговорів не повинні бути матеріяльні
полегші, чи відзначення ієрархії, а тільки моральні моменти, за які визнавці повинні
бути готовими на найбільші жертви.
6) Бувши позитивно
наставленим до початкових ідей М. Смотрицького, згодом Могила з найбільшим
обуренням поставився до спроб пониження престижу православія та методів
потаємно підпорядкувати православну церкву — католицькій. Смотрицький потаємно прийнявши унію, послідовно
понижуючи все, що було православне, хотів викликати в православних почуття
меншевартости, щоб, згодом, вони прийняли унію. Могила ж прагнув до порозуміння
з позиції сильного, скріплюючи православіе та захищаючи його віронауку, обряд,
традицію.
IV. Концепція зближення і порозуміння
церков
Визнаючи зближення і
порозуміння між православними і католиками за потрібні й корисні для Христової
церкви, визначивши шляхи, якими вони повинні відбуватися, П. Могила накреслив
також концепцію свого з’єднання, союзу-унії.
1) Петро Могила притримувався
погляду, що між православною і католицькою церквами, щодо віронауки, є багато
спільного, а відмінності, які існують, є більш формальними, стосуються до
самого пояснення. Виходячи з цього принципу, Київський митрополит міг визначати
відтинки, на яких було потрібно знаходити узгіднення-компроміс, а з другого
боку — відмінності, які були недоторканими.
2) Бож концепція Могили
воліла своєрідний союз, названий унією, в якому шукалося співжиття різних церков,
які визнавали б загальні віроісповідні засади — догми, загальний авторитет
первоіерархів Західньої і Східньої Церков, при збереженні їхньої внутрішньої
нєзалежности — автокефалії. Тому й настоював П. Могила на тому, що унія, в його
розумінні, це не є «unitas» —
єдність, поглинання, злиття, тільки — співжиття рівнорядних і незалежних одна
від однієї церков, зв’язаних в одне ціле, за принципом «злука не нарушус
злучених частин». Унія в розумінні Могили це своєрідна ідентифікація —
ототожнення православія з римським католицизмом, а не підкорення
адміністративне і догматичне.
3) Київський митрополит шукав
узгідпення-компромісу на відтинку догм, злагіднюючи становище православної
церкви в тих пунктах, в яких були розбіжності з католицькою церквою, одночасно
очікуючи від другої сторони певних концесій. З виданих підставових тсологічно-обрядових
праць («Катехизис», «Требник») видно, що
Могила знаходив узгіднюючу форму в справі Св. Євхаристії, в справі існування
третього місця між раєм і пеклом (чистилище), не загострював питання про
походження Св. Духа, а в здогадному його листі — визнавав примат Римського
патріярха, примат, який визнавали у своїх початках, всі християни. Це були далекосяжні — максимальні поступки,
які могли стати базою до реалізації тривкого союзу; було потрібно тільки
аналогічного кроку з другої сторони.
4) Мавши узгіднюючий погляд щодо
догматичних розходжень, Могила був непримиренним, якщо йшла мова про обряд
Східньої Церкви, про її соборний устрій, як специфічні прояви душі східнього християнства.
Історичний розвиток східнього християнства був таким, що він витворив свої
специфічні форми, глибоко пов’язані з його духовістю і відмінні від латинської обрядности.
Спроба підпорядкувати один обряд другому є проти­природна і шкідлива. Для
Могили «Обряд — це образовий вияв церковної думки, витвореної різними історичними
умовами, тому в нього вноситься елемент національний» (Літос, Архив ЮЗР, ч. І, т. IX, стор. 22). Могила добре розумів, що
віра всіх
207християн с тотожна, тільки кожний народ має свої
власні форми для вияву цієї віри. Захищаючи східній обряд, встановлений на
українських землях, Могила обороняв специфічності вірування українського
народу, і на цьому відтинку не допускав ніяких зовнішніх втручань. Поєтупаючись
у догмах, а захищаючи обряд, Могила виявився податливим в тому, що має
загальноінтер-національний характер, а з завзяттям обороняв обряд, який єдиний
в церкві носить національний характер. Це додатковий момент для тих, хто
посуджують митрополита в його байдужому, чи навіть негативному ставленні до
українського народу.
5) Щодо внутрішньої
організації православної церкви на Україні, Могила волів, щоб вона розвивалася незалежно
від зовнішніх церковних чинників, він писав: «Наш митрополит не ходитиме ні до
Риму… ні до Константинополя… але хай буде постійно хіротонізований собором
місцевих архиєпископів і єпископів». Так само єпископів назначуватиме київський
митрополит і вони складатимуть тільки йому свою присягу. Це ясне зформулювання
автокефалії української церкви сприяло ідеї українського патрі-ярхату, яку
кілька разів висувалося в цей період, але яку поборював як Рим, так і Царгород.
6) Внутрішня автономія не
виключала визнання вселенськос-ти християнської церкви і тому Могила уважав за
вказане бути в безпосередньому зв’язку з Константинополем, а також в
посередньому з Римом. Форми цих взаємозв’язків мали бути визначені залежно від
вільного діяння Константинопільського па-тріярха та від порозуміння між
останнім і папою.
Намічена вище концепція була
на той час досить революційною і вона знаходила опір як серед українського
суспільства, так і зовнішніх чинників. Не маючи змоги її проводити в цілості,
Могила намагався хоч частково злагіднити ставлення православної церкви до
католицької. Він оминав сутичок, злагіднював розходження, не допускав до
загостреної полемічної боротьби. Це й була програма мінімум екуменізму
Київського Митрополита.
V. Ставлення до уніятсько’і церкви
Боротьба за відновлення прав
української православної церкви під Польщею, почавши з 1620 р. велася саме під
кутом повернення відібраних уніятами православних церков, дібр чи
адміністративно-церковних посілостей. Наскільки ця боротьба набирала
загострених виявів, може свідчити факт, що після трьох століть знаходимо ще
тепер таке пояснення цих співвідношень: «Рутський мусів в архиєрейських ризах
ставати на порозі церков і так боронити їх перед загарбниками» (православними,
які відбирали свої власні Божі храми — А. Ж.), та що «в Римі прийняли ці пункти
(пункти замирення — А. Ж.) з обуренням, як противні Божим і людським законам»
184).
Часткові успіхи православних
в 1632-33 pp. були здобуті завдяки вдалій коаліції
з протестантами проти консервативних намагань латино-уніятської групи на
Варшавському сеймі.
Ще за часів архимандритства
Могила був у добрих відносинах з митрополитом Иосифом В. Рутським, спільно змагаючись, щоб «Русь не нищила Русь »,
доки ці заходи не були розладнані невідповідною поведінкою М. Смотрицького.
Наскільки відповідас правді
твердження М. Грушсвського, що Могила мав уложити компроміс з Римом ціною
уніятів, в наслідок якого « Могила мав одержати зверхність над уніатськими
владиками і повернути уніятів назад до руської церкви » 185), —-на це не маємо
достовірних документів. Натомість багато документів свідчать, про подібні пляни
польського короля.
Не зважаючи на суперництво і
взаємне поборювання уніятів з православними в справі посідання церков,
манастирів та їхніх дібр, траплялися й виняткові випадки, коли обидві сторони
порозумівалися між собою, наприклад в 1635 p., коли наступило між ними добровільне згопорення, згідно з яким православні
уступили уніятам Гродненський манастир, а останні — православним Киево -Видубицький.
Передчасна смерть митрополита
Петра Могили, яка забрала його в повному розгарі творчих сил, бо він прожив
тільки 50 років, не дозволила йому здійснити багато розпочатих заходів і
плянів, між: іншим також його акцію для зближення церков. Впродовж довгого
періоду часу ця ідея залишалася забутою, а розпочате діло Петра Могили
зазнавало найрізнорідніших пояснень і осудів. Але три століття після
екуменічних спроб Могили, ця акція знову стала актуальною і тепер різні чинники
прагнуть до її вирішення. У цих новітніх спробах цінним досвідом повинна послужити
й ініціатива Великого Київського Митрополита.