Реферат по онтологии
Гносеологическое понимание истины и ее концепции
в истории философии
В
гносеологическом плане под истиной понимается не свойство са­мого бытия,
ценностных переживаний человека или продуктов его гуманитарного творчества, а
также не формальная характеристика языковых структур и формул, а в первую
очередь содержательная ха­рактеристика человеческих знаний, особенно
философского и научно­го характера. К различным истолкованиям истины в этом
важней­шем аспекте мы и переходим. В их характеристике мы постараемся быть
краткими, учитывая, что этот вопрос достаточно подробно ос­вещен в монографиях
и учебных пособиях.
Классическая
(или корреспондентская) концепция. Здесь под исти­ной понимается соответствие
человеческих знаний реальному поло­жению дел, какой-то объективной
действительности. В явной форме классическую
концепцию можно найти уже у Платона и Аристотеля. При этом соответствие знания
(идей) действительности может пони­маться двояким образом, в зависимости от
того, как трактовать саму эту объективную действительность. Это может быть
соответствие че­ловеческой мысли объективной природной действительности (Арис­тотель),
а может быть ее соответствие идеальному бытию вечных идей (Платон). Однако,
какую бы общеметафизическую гносеологическую установку мы ни заняли
(реалистическую или платоническую) в клас­сическом понимании истины, оба
аспекта соответствия обязательно будут присутствовать.
Так,
в случае реалистической (и даже материалистической) пози­ции все равно будет
присутствовать момент соответствия человечес­ких знаний каким-то объективным
идеальным сущностям. Рассмот­рим суждение «классическая механика представляет
собой научную теорию». Данное суждение истинно, ибо классическая механика
Ньютона соответствует всем характеристикам идеального конструкта под названием
«теория». Вместе с тем в платонической версии теории соответствия суждение «имя
данного человека — Сократ» есть истин­ная констатация его существования в
реальном мире.
Нетрудно
заметить, что платонические теории соответствия могут сливаться с
онтологическим пониманием истины как подлинного ду­ховно-идеального бытия,
которое может непосредственно созерцать­ся и переживаться человеком, а
реалистические варианты классичес­кого подхода к истине могут сближаться с ее
онтологической трактовкой в смысле законо- или идеалосообразного бытия
какого-либо явления или предмета.
Классическая
концепция всегда была и до сих пор остается наибо­лее влиятельной не только
среди философов, но и среди ученых, ибо в наибольшей степени соответствует их
интуитивной вере в то, что они не творят научные гипотезы и теории по своему
собственному усмотре­нию, а познают нечто в самом бытии и что полученное ими
знание не фикция, а вскрывает объективные закономерности мироздания.
Однако
при внимательном философском анализе классической концепции (особенно в ее
материалистической версии) в ней обнару­живается ряд серьезных трудностей:
Мы
никогда не имеем дело с действительностью самой по себе, а всегда с ее
чувственным или рационально структурированным обра­зом. Мир как бы заранее
субъективно упорядочен нами еще до того, как мы начали проверять истинность
знаний на соответствие с ним. Если же мы имеем дело с проверкой теории на ее
соответствие фак­там, то ведь и факт науки — это всегда первично отобранное и
концептуально оформленное нашим разумом образование. О какой объ­ективной
действительности здесь может идти речь?
Ряд
сложностей возникает с суждениями логики и математики. Они описывают объекты,
которым иногда просто нечего поставить в со­ответствие в реальном мире. Здесь
достаточно указать на мнимые числа.
Непонятно,
как быть с универсальными номологическими суж­дениями в науке, ведь в
повседневном бытии мы имеем дело только с единичными процессами и событиями.
Всеобщее нам нигде и никак непосредственно не дано, кроме как в нашем
собственном разуме.
В
классической концепции возникает ряд парадоксов, если объ­ектом высказывания
служит его собственное содержание. Один из са­мых знаменитых примеров подобного
рода — парадокс лжеца, где суж­дение лжеца «я лгу» невозможно однозначно
оценить как истинное или ложное. Попыткой избавиться от парадоксов последнего
рода является «семантическая теория» истины А. Тарского, уточняющая его класси­ческое
аристотелевское понимание и позволяющая за счет разведения языка-объекта и
метаязыка избегать парадоксов типа парадокса лжеца.
Однако
общих гносеологических трудностей классической кон­цепции это не преодолевает.
Их причина кроется в недооценке конст­руктивной активности субъекта познания,
на чем как раз и сделала акцент априористская теория истины.
Агрюристская
концепция. Она достаточно древняя и может тракто­ваться как некое имманентно
присущее душе доопытное знание, ко­торое лишь раскрывается в ходе
индивидуальных и общечеловеческих познавательных усилий. Таково учение
индийской веданты о потен­циальном всезнании человеческого атмана,
тождественного брахма­ну; античное понимание знания как припоминания того, что
некогда видела и слышала бессмертная душа; христианское учение о потенци­альном
богоподобии человека, декартовская доктрина врожденных идей с тезисом о том,
что «истинно все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо», и т.д. Здесь, однако,
всегда есть сопряжение с тем или иным вариантом классической концепции истины,
особенно с ее платоническим вариантом.
Поэтому
не будет преувеличением сказать, что первый последова­тельный вариант
априористскои доктрины был разработан все же И. Кантом. Акцент в понимании
истины здесь устойчиво переносится на субъект познания уже без всяких отсылок к
феномену божественной врожденности знания.
Истинное знание с точки зрения великого немец­кого мыслителя вовсе не то,
которое соответствует действительности, а которое отвечает критериям
всеобщности и необходимости. К таковым могут бьпь отнесены априорные
синтетические суждения, которые воз­можны благодаря доопытным структурам
чувственности и рассудка, одинаковые для всех субъектов познания. Как возможны
истины мате­матики? Да благодаря всеобщим априорным формам чувственного со­зерцания
пространства и времени, с помощью которых мы все одинако­во конструируем объекты
математического знания. Как возможны все частные истины естествознания? Да
благодаря всеобщим априорным ка­тегориальным структурам рассудка и основанным
на них универсально истинным основоположениям познания (законе о постоянстве
субстан­ции, законе причинности, законе взаимодействия субстанций). Любые
частные апостериорные истины физики и других естественных наук ос­новываются на
этих положениях, универсально истинных и предшеству­ющих всякому конкретному
опыту. Иными словами, разум оказывается в состоянии находить в мире лишь такое
истинное знание, какое сам ту­да же и вложил. Образно говоря, он сам задает
себе правила познаватель­ной игры, на основе которых им может быть разыграно
бессчетное коли­чество конкретных познавательных партий.
При
всей оригинальности и неклассичности кантовских ходов мысли вскоре, однако,
выяснилось, что те основоположения, которые Кант считал доопытными и
универсально истинными, таковыми не являются, по крайней мере за пределами
ньютоновской классической механики. Что касается ссылок на априорность, то в
удостоверении истинности ис­ходных доопьпных посылок любой научной и
философской теории как раз и заключается самая главная гносеологическая
проблема.
Все
последующие разработки теории истины, особенно оживив­шиеся на рубеже XIX—XX
вв. в связи с кризисом в
естествознании, ставили своей задачей избежать, с одной стороны, наивных ссылок
на объективную действительность в духе классических концепций, а с другой —
указаний на разного родадоопытные структуры, свойствен­ные априористскому
подходу.
Когерентная
теория истины. Она существует в нескольких различ­ных вариантах. Самый
популярный и известный из них утверждает, что истинное знание всегда внутренне
непротиворечиво и системно упорядочено. Здесь происходит сближение с трактовкой
истины в смысле логической правильности и корректности. При всей частич­ной
обоснованности такого подхода все-таки следует признать, что от­сутствие
логических противоречий и взаимосвязанность суждений внутри какой-то теории еще
отнюдь не свидетельствуют о ее истине; наоборот,
наличие диалектических и антиномических суждений внут­ри теории еще не дает
оснований заключать о ее ложности. В против­ном случае следовало бц сразу
отложить изучение «Капитала» К. Маркса с его знаменитым антиномическим тезисом,
что «капитал возникает и не возникает в процессе обращения», или знаменитого
труда И.И. Шмальгаузена «Организм как целое в индивидуальном и историческом
развитии», где с первых страниц констатируется, что це­лостность любого
организма — это всегда единство процессов интег­рации и дифференциации его
клеточных структур.
Другой
вариант теории когеренции утверждает, что истинной должна бьпь признана та
гипотеза, которая не противоречит фунда­ментальному знанию, существующему в
науке. Например, если ка­кая-то физическая гипотеза противоречит закону
сохранения энер­гии, то есть все основания считать, что оналожна. Данный
критерий также нельзя абсолютизировать, ибо любая новая фундаментальная теория
всегда какому-то общепризнанному знанию да противоречит.
Прандапктская
концепция. Мы уже упоминали о ней при анализе основных стратегий решения
фундаментальных теоретико-познава­тельных проблем. Ее суть сводится к тому, что
знание должно бьпь оце­нено как истинное, если способно обеспечить получение
некоего ре­ального результата (экспериментального, утилитарно-прагматического и
т.д.). Иными словами, истинность отождествляется здесь с пользой или
результативностью. В принципе, знание, особенно научное, весьма прагматично.
Если ученый-теоретик не получает новых результатов, его научная репутация, а
потом и квалификация могут бьпь поставле­ны под сомнение. Если инженер не
изобретает новых технических уст­ройств и приспособлений, ему могут перестать
платить зарплату.
Однако
утилитарную направленность науки не следует преувели­чивать. Самые выдающиеся
открытия совершаются творцами, конеч­но, не из утилитарных соображений, а из
чистой любви к истине. Многие научные теории в момент их создания вовсе не
имеют ника­кого экспериментального и технического применения. Более того, са­мые
стратегически значимые идеи, тем более в философии, по опре­делению бескорыстны
и антиутилитарны. В противном случае они никогда не смогли бы открьпь новые
горизонты в бьпии и познании. Недаром выдающийся испанский философ X.
Ортега-и-Гасет обро­нил мысль, что самое большое практическое значение
философии со­стоит как раз в ее абсолютной утилитарной бесполезности.
Конвениионаикгская
концепция. Здесь утверждается, что истина есть всегда продукт гласного (а чаще
негласного) соглашения между участниками познавательного процесса. В разных
науках и разных научных сообществах существуют разные «правила игры», а все
доказа­тельства строятся лишь на основе принятых конвенций. Соответст­венно,
то, что может трактоваться в рамках одного научного сообще­ства как истинное
знание; в другом будет расценено как знание ложное. Так всегда бывает, когда
сталкиваются представители разных школ в науке и философии. При всей значимости
факта соглашений в познавательной деятельности его все-таки не следует доводить
до абсурда, ибо в конечном счете это приводит науку и философию — сферы
доказательного и систематического мышления — к сугубо обы­вательскому тезису,
что «у каждого-де своя истина». В сущности, сам тезис, что истина всегда
продукт соглашения, опровергает себя же, ибо подразумевает, что независимо от
всяких соглашений этот тезис должен квалифицироваться как истинный.
Экзистенциалистские
концепции. Они достаточно разнородны, но сближаются в плане
ценностного истолкования истины.
Во-первых,
может быть выдвинут тезис, что истиной следует счи­тать такое знание, которое
способствует творческой самореализации личности и стимулирует ее духовный рост.
В роли такового способно выступить и объективно ложное знание, лишь бы оно
глубоко пере­живалось и творчески отстаивалось человеком. Соответственно, зна­ние
вроде бы объективно истинное (типа 2 х 2 = 4), но извне, прину­дительно
навязываемое человеку, должно бьпь квалифицировано как ложное, ибо подавляет
его творческий дух. Острие экзистенциально­го понимания истины направлено
против догматизма и тоталитариз­ма как в жизни, так и сфере Духа. Так, НА
Бердяев считал, что в фи­лософии истина вовсе не копирование действительности и
не теоретическое доказательство, а прежде всего манифестация творчес­кого Духа,
созидание чего-то нового в бытии1. При таком подходе подчеркивается значение
именно творческого человеческого измере­ния знания, претендующего на истинный
статус.
Во-вторых,
экзистенциальный аспект истины может быть рассмот­рен и в несколько ином ключе.
Обыкновенно, в спокойной и бескон­фликтной жизненной обстановке, человек не
задумывается о вечных истинах бытия и о смысле своего собственного жизненного
пред­назначения. Лишь в ситуациях пограничных, зачастую на грани жизни и
смерти, перед ним внезапно открываются какие-то важнейшие ми­ровые и
экзистенциальные истины, порой заставляя переосмысливать многие предрассудки и
житейские стереотипы. Этот аспект был осо­бенно рельефно прописан в работах С.
Кьеркегора, а позднее — в трудах мыслителей экзистенциального направления (у К.
Ясперса, ранне­го М. Хайдегтера). Но, в сущности, подобный мотив обретения исти­ны
через душевные испытания и потрясения был глубоко продуман и блестяще
художественно воплощен уже в романах Ф.М. Достоевского. Весь экзистенциализм
есть в каком-то смысле лишь философский комментарий к творчеству великого
русского писателя.
Нетрудно
заметить, что обе экзистенциальные трактовки истины сближаются с тем, что мы
отмечали выше о важнейшей ценностной категории «правда».
Наконец,
третий ракурс экзистенциального видения истины смы­кается с онтологическим ее
аспектом. Наиболее систематически он был продуман на Западе М. Хайдеггером в
его поздних работах, а у нас — С.Н. Булгаковым и ПА Флоренским. Истина в ее
аутентичном греческом значении (aleteia), по М. Хайдегтеру, означает несокры-тость
бытия, т.е. некое подлинное его измерение, которое всегда пребывает в нас и с
нами, но которое надо просто научиться видеть и слышать. Человек
техногенно-потребительского общества, ориенти­рованный на покорение природы и
удовлетворение своих безмерных телесных потребностей, отгородился от истины
системой своих науч­ных абстракций, миром технических устройств и расхожих,
стерших­ся от бессмысленного употребления словес.
Вследствие
этого «свет истины», как считает М. Хайдеггер, доступен лишь поэтам,
возвращающим словам их первоначальный смысл и бла­годаря этому позволяющим
бытию сказываться, открываться человече­скому сознанию; философам, еще
способным удивляться неизреченной тайне мира и, стало бьпь, хранить творческую
и живую вопрошающую мысль; крестьянину, бросающему в почву зерно и тем самым
творчески участвующему в чуде зачатия и рождения новых форм жизни.
Непосредственно
же свет истины, выводящий вещи из мрака небы­тия и составляющий подлинное
естество мира, доступен только святым праведникам и подвижникам, созерцающим
его «нетелесными очами сердца». Этот последний момент, сближающий проблематику
истины с теистически понятыми вершинами жизнеустроительного знания, будет с
особой силой подчеркнут русскими мыслителями С.Н. Булгаковым и ПА Флоренским.
Здесь
идет последовательное возвращение к классической концеп­ции истины в
платоническом понимании и ее отождествление с от­кровением как атрибутом
религиозного опыта.
Возникает
вопрос: как оценить все это многообразие так называ­емых неклассических концепций
истины? Во всех них подмечены тонкие и верные моменты, характеризующие
познавательный процесс и подчеркивающие личностное измерение истины. Однако
всем им (за исключением, пожалуй, экзистенциальной трактовки истины в последнем
онтологическом аспекте) присущи два недостатка: субъективизм
и угроза произвола в трактовке не только истины, но и знания как такового;
релятивизм
в виде абсолютизациии относительности и изменчи­вости наших знаний.
Подобная
ситуация порождает закономерный вопрос: если и клас­сическая, и неклассические
концепции истины неудовлетворитель­ны, то не проще ли будет попросту избавиться
от категории «истина» как от вредной и репрессивной фикции, загоняющей наш
свободный разум в прокрустово ложе метафизических догм и схем? Именно та­кой
иррационалистический ход мысли свойственен постмодернист­скому сознанию (хотя его
наметки есть уже у Ф. Ницше), а еще раньше — скептикам с их тезисом о
невозможности существования истины как таковой.
Попытки
избавиться от категории «истина» не прекращаются и по сию пору. Но это,
во-первых, невозможно с чисто логической точки зрения в силу свойства
саморефлексивности, присущей всем фило­софским категориям (логическим и
гносеологическим), где отрицание категории утверждает ее же; во-вторых, это
всегда двусмысленно с ме­тафизической точки зрения, ибо борьба с истиной
означает борьбу с доказательным со-знанием и апологию иррационального сомнения.
Дело,
стало бьпь, заключается не в том, чтобы, натолкнувшись на исключительную
сложность и многоаспектность категории «истина», вообще отказаться от попыток
ее систематической смысловой интер­претации, а в том, чтобы, ясно осознавая
трудность подобной задачи, постараться посильно синтезировать рациональные
моменты, схва­ченные при различных ракурсах ее анализа.
Литература.
1. 
Ксшантар
А.П.
Красота истины. Ереван, 1980. 
2.  Маркс
К., Энгельс Ф. Соч. Т 3.
3. 
Фукс
М.
Жизнь: опыт и наука//Вопросы философии. 1993. № 5. 
4.  Чудинов
Э.М.
Природа научной истины. М., 1977.