Министерство
высшего образования
РФ

 

Московская
Государственная
Академия
Приборостроения
и Информатики

Кафедра
Философии.

РЕФЕРАТ

на тему:

«Психоанализ
З. Фрейда и
неофрейдизм».

Москва 1998

СОДЕРЖАНИЕ


ВВЕДЕНИЕ. 4

ФИЛОСОФИЯ
И ПСИХОАНАЛИЗ. 5

ОСНОВНЫЕ
ПОНЯТИЯ И ИДЕИ
ФРЕЙДИЗМА. 12

Психоанализ
3.Фрейда. 12

Особенности
воззрений
последователей
З. Фрейда. 16

Фрейд
и неофрейдизм. 18

ПСИХОАНАЛИЗ
И СОВРЕМЕННАЯ
ФИЛОСОФИЯ. 22

Проблемы
онтологии в
психоанализе. 22

Психоанализ
и франкфуртская
школа. 27

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 34

СПИСОК
ЛИТЕРАТУРЫ 36


ВВЕДЕНИЕ.

В статье «Моя
жизнь и психоанализ»3игмунд
Фрейд писал:
«Я родился
6 мая 1856 г. в
Фрейберге в
Моравии, маленьком
городке в нынешней
Чехословакии.
Моими родителями
были евреи, и
сам я остаюсь
евреем»[10].
Среди психологов
XX века доктору
Зигмунду Фрейду
принадлежит
особое место.
Его главный
труд «Толкование
сновидений»
увидел свет
в 1899 г. С тех
пор в психологии
восходили,
сменяя друг
друга, различные
научные авторитеты.
Но ни один из
них не вызывает
поныне такой
неугасающий
интерес, как
Фрейд и его
учение. Объясняется
это тем, что
его работы,
изменившие
облик психологии
в XX столетии,
осветили коренные
вопросы устройства
внутреннего
мира личности,
ее побуждений
и переживаний,
конфликтов
между ее вожделениями
и чувством
долга, причин
душевных надломов,
иллюзорных
представлений
человека о
самом себе и
окружающих.

Известно, что
главным регулятором
человеческого
поведения
служит сознание.
Фрейд открыл,
что за покровом
сознания скрыт
глубинный,
«кипящий» пласт
не осознаваемых
личностью
могущественных
стремлений,
влечений, желаний.
Будучи лечащим
врачом, он столкнулся
с тем, что эти
неосознаваемые
переживания
и мотивы могут
серьезно отягощать
жизнь и даже
становиться
причиной
нервно-психических
заболеваний.
Это направило
его на поиски
средств избавления
своих пациентов
от конфликтов
между тем, что
говорит их
сознание, и
потаенными,
слепыми, бессознательными
побуждениями.
Так родился
фрейдовский
метод исцеления
души, названный
психоанализом.
Фрейдовская
теория во многих
странах прочно
вошла в учебники
по психологии,
психотерапии,
психиатрии.
Она оказала
воздействие
на другие науки
о человеке
— социологию,
педагогику,
антропологию,
этнографию,
философию, а
также на искусство
и литературу»,
а фрейдовская
методология
познания общественных
явлений, требующая
раскрытия
лежащих в их
основе бессознательных
механизмов,
подавленных
желаний, широко
использовалась
последователями
Фрейда и выросла
в своеобразную
философию.
Психоаналитическая
философия,
эмпирической
базой которой
является психоанализ,
продолжает
и углубляет
иррационалистические
тенденции
«Философии
жизни», со своих
позиций стремится
объяснить
личностные,
культурные
и социальные
явления.

Многочисленные
суждения различных
авторов, чаще
всего западных,
о психоанализе
свидетельствуют
о наличии
разноплановых,
иногда противоположных
точек зрения
на существо
фрейдовского
учения. И хотя
престиж и авторитет
психоанализа
в последнее
время несколько
упал,[14]
представляется
актуальным
обратиться
к наследию З.
Фрейда и его
последователей
и рассмотреть
соотношение
между психоанализом
и отдельными
направлениями
современной
философии.

ФИЛОСОФИЯ
И ПСИХОАНАЛИЗ.

Многие западные,
да и российские[2]
исследователи
утверждают,
что психоаналитическое
учение Фрейда
основывается
на фактах
клинического
наблюдения
за истерическими
больными и
рассмотрении
основателем
психоанализа
собственных
сновидений.
Истоки психоанализа
лежат, по их
убеждению, в
психиатрических,
физиологических
концепциях
конца XIX века.
Что касается
философских
идей, то они не
оказали никакого
влияния на
Фрейда, ибо он
не только с
предубеждением
относился к
абстрактным
размышлениям
философов, но
и фактически
никогда не
обращался к
философским
трактатам.

Другие исследователи
считают, что
некоторые
философские
идеи вполне
могли оказать
воздействие
на становление
различных
психоаналитических
концепций.
Среди философов,
размышления
которых о человеке
дали толчок
к формированию
учения Фрейда,
называются
имена Аристотеля,
Платона, Шопенгауэра,
Ницше и др.

Важно отметить,
что далеко не
все теоретики
разделяют
некогда созданный
и ныне поддерживаемый
миф об исключительно
естественнонаучных
предпосылках
психоанализа.
Разумеется,
выдвижение
Фрейдом психоаналитических
идей сопровождалось
переосмыслением
распространенных
в конце XIX
века методов
лечения истерических
больных. Однако,
было бы неверным
соотносить
истоки возникновения
психоаналитического
учения Фрейда
с его врачебной
практикой, с
теми идеями
и теориями,
которые были
им почерпнуты
из неврологии,
физиологии
и иных естественнонаучных
дисциплин. В
этом отношении
можно согласиться
с высказыванием
С.
Цвейга: «Фрейд
исходит из
медицины не
в большей степени,
чем Паскаль
из математики
и Ницше из
древнеклассической
филологии.
Несомненно,
этот источник
сообщает его
работам известную
окраску, но не
определяет
и не ограничивает
их ценности»[2].

Теоретики
психоаналитической
ориентации
долгое время
рассматривали
Фрейда как
ученого, впервые
открывшего
сферу бессознательного
и, тем самым,
совершившего
переворота
науке. Подобные
представления
являются
распространенными,
но весьма далекими
от истинного
положения дел.

Так для некоторых
учений, возникших
в рамках древнеиндийской
философии, было
характерным
признание
существование
«неразумной
души«, »неразумной
жизни«, протекающей
таким образом,
что человеку
становятся
«неподвластны
чувства». В
ведийской
литературе
Упанишад говорится
о «пране»,
представляющей
собой жизненную
энергию, которая
является изначально
бессознательной.
Буддийское
учение также
исходит из
признания
наличия несознательной
жизни.

Будучи знаком
с философией
Платона, Фрейд
мог почерпнуть
оттуда представления
о бессознательном,
т.к. Платон
размышляет
о проблеме
неосознанного
знания человека.
Да и другие
темы, развиваемые
в рамках древнегреческой
философии и
вплотную примыкавшие
к проблеме
бессознательного,
будь то сновидения
или побудительные
мотивы деятельности
человека, не
могли не заинтересовать
основателя
психоанализа.
Не случайно,
при обосновании
или оправдании
своих психоаналитических
постулатов
он, хотя и не
часто прибегал
к авторитетам
Эмпедокла и
Аристотеля.

В философии
XVII-ХVIII
столетий на
передний план
осмысления
выдвинулись
вопросы, связанные
с пониманием
природы психики,
определением
роли и места
сознания в
человеческой
жизни. Одним
из основных
был вопрос о
том, следует
ли рассматривать
человеческую
психику как
наделенную
исключительно
сознанием,
можно ли допустить
наличие в ней
чего-то такого,
что не обладает
свойствами
сознательности,
или же часть
процессов,
происходящих
автоматически,
бессознательно
и спонтанно,
следует вынести
за пределы
психической
жизни человека.

У Р. Декарта
(1596-1650) этот вопрос
решался однозначно:
он провозгласил
тождество
сознательного
и психического,
считая, что в
психике человека
нет и не может
быть ничего,
кроме сознательно
протекающих
процессов.
Максима «я
мыслю, следовательно,
я существую»
становится
отправной
точкой его
философии. Это
не значит, что
абсолютизируя
силу разума
и сводя все
психическое
к сознательному.
Декарт не признает
существования
страсти человеческой
души. Напротив,
в трактате
«Страсти души»
он предпринял
попытку осмысления
проблемы. В
этом трактате
Декарт не только
осуществляет
классификацию
страстей, но
и пишет о борьбе,
происходящей
между «низшей»
частью души,
названной им
«чувствующей»,
и «высшей»
ее частью
— «разумной».
Однако, он считает,
что части души
не имеют принципиальных
различий и,
поэтому, душа
фактически
одна. При этом
между двумя
частями души
нет никакой
борьбы, поскольку
разум является
предопределяющим.
Борьба в душе
человека происходит
лишь тогда,
когда одна и
та же причина
вызывает страсть,
оказывающую
влияние на
тело. В этом
случае человеческая
страсть вызывает
как бы бессознательное
движение тела,
в то время как
душа сдерживает
их.

Против абсолютизации
власти разумного
начала в человеке
выступил Спиноза
(1632-1677), считавший,
что «люди скорее
следуют руководству
слепого желания,
чем разума…».
В противоположность
картезианской
философии
Спиноза выдвинул
положение,
согласно которому
влечение или
желание есть
сама сущность
человека. Эти
представления
о соотношении
разума и страстей,
сознания и
влечений человека
нашли свое
отражение в
работах ряда
философов,
высказывавших
сомнение по
поводу тех или
иных положений
картезианской
философии.

Одним из таких
философов был
Юм (1711-1776),
который выступил
против расхожих
представлений,
что любое разумное
существо сообразует
свои помыслы
с разумом. Юм
предпринял
попытку доказать,
что, во-первых,
сам по себе
разум не может
служить мотивом
волевого акта,
и, во вторых,
этот разум
отнюдь не
препятствует
протеканию
аффектов. При
этом Юм полагал,
что в принципе
разум и аффекты
не могут противостоять
друг другу или
оспаривать
друг у друга
приоритет в
управлении
волей человека
и, следовательно
нет необходимости
говорить о
какой-либо
борьбе между
ними. В рассуждениях
Спинозы и Юма
много сходного
с тем, что позднее
было выражено
в психоаналитическом
учении Фрейда.
Это,
прежде всего,
положение о
том, что в
жизнедеятельности
человека
предопределяющую
роль играют
его бессознательные
желания или
влечения, нежели
сознание, разум.
Кроме того,
спинозовская
трактовка
желаний и влечений
человека в
качестве его
самой сокровенной,
основополагающей
сути целиком
и полностью
разделяются
основателем
психоанализа.

Наряду с проблемой
соотношения
разума и сластей
важное место
в философии
XVII-XVIII
веков занимал
вопрос о взаимосвязях
между сознательными
и бессознательными
восприятиями,
идеями и суждениями,
который относится
к философскому
пониманию
природы человеческого
познания. Декарт
признавал
наличие у человека
«неясных»
и «темных»
восприятий,
возникающих
в силу двойственного
происхождения
восприятий
как таковых,
ибо согласно
картезианской
философии одни
из них возникают
в теле, другие
в душе человека.
В свою очередь
Спиноза различал
«ясные» и
«смутные»
идеи.

В философии
Лейбница
(1646-1716) эта
проблема
рассматривалась
через призму
так называемых
«малых перцепций»,
«незаметных
восприятий«.
Согласно его
взглядам трудно
объяснить
возникновение
сознательных
представлений
и идей, если не
допустить
существование
чего-то такого,
что не характеризуется
свойством
сознательности,
но тем не менее
дремлет в
человеческой
душе. Способ
рассуждения
о необходимости
признания
бессознательного
и аргументация,
к которой прибегает
Лейбниц и Фрейд,
во многом идентичны.
Так, если Лейбниц
указывает на
нарушение связи
между процессами
восприятия
в случае непризнания
предшествующих
сознанию состояний
человеческой
души, то аналогично
построена и
аргументация
Фрейда. Он исходит
из того, что
допущение
бессознательного
необходимо
в силу существования
таких актов
сознания, для
объяснения
которых требуется
признание
наличия других
актов, не являющихся
сознательными,
ибо у данных
сознания имеется
множество
пробелов. Только
в этом случае,
считает он, не
нарушается
психическая
непрерывность
и становится
понятным существо
познавательного
процесса с его
сознательными
актами.

Проблема
бессознательного,
облаченная
в форму рассмотрения
возможности
существования
неосознанных
представлений,
находит свое
отражение в
философии Канта
(1724-1804). Кант
замечает, что
мы можем сознавать,
что имеем
представление,
хотя и не осознавать
его. На этом
основании он
различает два
вида представлений:
«смутные»
и «ясные». Кант
не сомневается
не только в
наличии у человека
«смутных»
представлений,
но и в существовании
чувственных
созерцаний
и ощущений, что
сфера «смутных»
представлений
у человека
довольно обширна,
в то время как
доступные
сознанию «ясные»
представления
не столь многочисленны.

Некоторые идеи
Фрейда перекликаются
с идеями, выдвинутыми
Фихте
(1762-1814). Например,
идеи, утверждающие
бессознательное
в качестве
первоосновы
человеческого
бытия, исходного
материала, из
которого происходит
сознание или
теоретическое
положение,
согласно которому
переход от
бессознательного
к сознанию
сопровождается
у человека
ограничением
свободы, связанным
с наложением
различного
рода запретов
во имя сохранения
и поддержания
жизни. В то же
время у Фихте
бессознательное
— это
свободная
деятельность,
созидающая
внутренний
и внешний мир
человека,
деятельность
одухотворенная
как бы изнутри,
то для Фрейда
бессознательное
уходит своими
корнями в природную
данность
человеческого
существа, но
не имеет, по
сути дела,
никакого отношения
к конструированию
объективной
реальности.

Размышления
о проблеме
бессознательного
заняли важное
место во многих
философских
работах XIX
века. В этот
период намечается
и осуществляется
переворот от
рационализма
эпохи Просвещения
и немецкой
классической
философии к
иррациональному
пониманию бытия
человека в
мире.

Одним из философов,
отстаивающих
иррационалистическую
линию в философской
мысли, был Шопенгауэр
(1788-1860). В своем
главном труде
«Мир как воля
и представление»
(1819) он выдвинул
учение, согласно
которому началом
всего сущего
является
бессознательная
«мировая воля»,
а первым актом
сознания
— представление.
В воле находится
источник спонтанного
развития, именно
эта необузданная
и неуправляемая
сила дает толчок
к созиданию
всех реалий
жизни. Что касается
познания человеком
окружающего
мира, то, в понимании
Шопенгауэра,
лишь, посредством
представления
этот мир становится
доступным
человеческому
сознанию. Таким
образом, сознательная,
интеллектуальная
деятельность
человека составляет
лишь нечто
побочное, не
имеющее никакого
принципиального
значения для
познания как
такового, поскольку
разум способен
постичь только
явления, а не
саму суть
происходящего.
Все оказывается
детерминированным
бессознательной
волей.

Аналогичных
взглядов
придерживается
и Ницше
(1844-1900). Как и
Шопенгауэр,
он исходил из
того, что в основе
мира лежит
бессознательная
воля, дающая
начало всему
сущему. Исходя
из этого, бессознательное
в философии
Ницше кладется
в основу, как
познавательных
процессов, так
и всей человеческой
деятельности.
Для объяснения
всех проявлений
жизнедеятельности
людей он вводит
понятие «воля
к власти«, трактуя
ее в качестве
природноданного,
бессознательного
инстинкта
каждого человеческого
существа. Сознание
же вторично
и вообще исчезает,
уступив место
автоматизму.
Философия
Шопенгауэра
и Ницше оказала
большое влияние
на формирование
психоанализа.
Многие идеи
этих философов
в значительной
степени предопределили
различные
психоаналитические
концепции.
Конечно, между
психоанализом
Фрейда и философией
Шопенгауэра
и Ницше нет
абсолютного
тождества.
Напротив, в
понимании
бессознательного
между ними
имеются определенные
расхождения.
У Шопенгауэра
бессознательное
изначально
онтологично:
«мировая воля»
— первопричина
всего сущего.
Ницше в известной
степени разделяет
эту точку зрения,
но большее
внимание акцентирует
на рассмотрении
бессознательного,
как он функционирует
в глубинах
человеческого
существа. Для
Фрейда же
бессознательное
— это прежде
всего и главным
образом нечто
психологическое,
подлежащее
осмыслению
лишь в связи
с человеком.
Однако, рассуждения
Шопенгауэра
и Ницше о приоритете
бессознательного
над сознанием
и рассмотрении
бессознательного
в качестве
важного, определяющего
элемента человеческой
жизни импонировали
Фрейду, который
поставил всю
эту проблему
в центр своего
психоаналитического
учения.

Особо следует
сказать о немецком
философе и
психологе Т.
Липсе (1851-1914),
который заявил,
что бессознательные
процессы представляют
собой особую
сферу психического,
требующую
изучения.
Рассматривая
человеческую
психику, Липс
выдвинул мысль,
согласно которой
основным фактором
психической
жизни являются
бессознательные
ее проявления,
и, следовательно,
необходимо
сосредоточить
усилия на том,
чтобы понять
и раскрыть
природу бессознательного,
выявить и объяснить
закономерности
его функционирования.

В период, предшествующий
зарождению
психоанализа,
Фрейд неоднократно
обращался к
работам Липса
и, несмотря на
то, что он пытался
доказать, что
использованное
им понятие
бессознательного
не совпадает
с той его трактовкой,
какая имела
место у Липса,
ибо последний
акцентировал
внимание на
описательном
аспекте данной
проблематики,
в то время как
в психоанализе
исследуются
динамические
стороны бессознательного,
идеи этого
немецкого
философа оказали
заметное влияние
на Фрейда.

Таким образом,
еще до Фрейда
многие философы
обращались
к проблеме
бессознательного
и их идеи, несомненно,
оказали влияние
на становление
психоаналитического
учения Фрейда
и, хотя Фрейда
чаще рассматривают
как психиатр,
его философского
наследия нельзя
недооценивать.
Э. Фромм в своей
работе «Психоанализ
и религия»
писал: «…
Фрейд, последний
великий представитель
рационализма
Просвещения
и первый, кто
показал его
ограниченность.
Он осмелился
прервать песни
триумфа, которые
распевал чистый
интеллект,
Фрейд показал,
что разум
ценнейшее
и человечнейшее
из качеств
человека
сам подвержен
искажающему
воздействию
страстей»[10].

ОСНОВНЫЕ
ПОНЯТИЯ И ИДЕИ
ФРЕЙДИЗМА.

Психоанализ
3.Фрейда.

Для рассмотрения
основных вопросов
реферата необходимо
провести
разграничение
основных понятой
используемых
в ходе работы.

Психоанализ
(от греч. psyche-душа
и analysis-решение)
— часть
психотерапии,
врачебный метод
исследования,
развитый З.
Фрейдом для
диагностики
и излечения
истерии. Затем
он был переработан
Фрейдом в
психологическую
доктрину,
направленную
на изучение
скрытых связей
и основ человеческой
душевной жизни.
Эта доктрина
строится на
предположении,
что известный
комплекс
патологических
представлений,
в особенности
сексуальных,
«вытесняется»
из сферы сознания
и действует
уже из сферы
бессознательного
(которое мыслится
как область
господства
сексуальных
стремлений)
и под всякими
масками и облачениями
проникает в
сознание и
угрожает духовному
единству Я,
включенного
в окружающий
его мир. В действии
таких вытесненных
«комплексов»
видели причину
забывания,
оговорок, грез,
ложных поступков,
неврозов (истерий),
и лечение их
пытались проводить
таким образом,
чтобы при беседе
(«анализе») можно
было свободно
вызывать эти
комплексы из
глубины бессознательного
и устранять
их (путем беседы
или соответствующих
действий), а
именно предоставить
им возможность
отреагировать.
Сторонники
психоанализа
приписывают
сексуальному
(«либидо»)
центральную
роль, рассматривая
человеческую
душевную жизнь
в целом как
сферу господства
бессознательных
сексуальных
стремлений
к удовольствию
или к неудовольствию.

Исходя из
вышеизложенного,
сущность психоанализа
мы можем рассматривать
на трех уровнях:


психоанализ
— как метод
психотерапии;

психоанализ
— как метод изучения
психологии
личности;

психоанализ
— как система
научных знаний
о мировоззрении,
психологии,
философии.


Рассмотрев
основной
психологический
смысл психоанализа,
в дальнейшем
мы будем обращаться
к нему как
мировозренческой
системе.

В результате
творческой
эволюции З.
Фрейд рассматривает
организацию
психической
жизни в виде
модели, имеющей
своими компонентами
различные
психические
инстанции,
обозначенные
терминами: Оно
(ид), Я (эго) и сверх-Я
(супер-эго).

Под Оно (ид)
понималась
наиболее примитивная
инстанция,
которая охватывает
все прирожденное,
генетически
первичное,
подчиненное
принципу удовольствия
и ничего не
знающее ни о
реальности,
ни об обществе.
Она изначально
иррациональна
и аморальна.
Ее требованиям
должна удовлетворять
инстанция Я
(эго).

Эго — следует
принципу реальности,
вырабатывая
ряд механизмов,
позволяющих
адаптироваться
к среде, справляться
с ее требованиями.

Эго посредник
между стимулами,
идущими как
из этой Среды,
так и из глубин
организма, с
одной стороны,
и ответными
двигательными
реакциями
с другой. К
функциям эго
относится
самосохранение
организма,
запечатление
опыта внешних
воздействий
в памяти, избегание
угрожающих
влияний, контроль
над требованиями
инстинктов
(исходящих от
ид).

Особое значение
придавалось
сверх-Я (супер-эго),
которое служит
источником
моральных и
религиозных
чувств, контролирующим
и наказующим
агентом. Если
ид предопределен
генетически,
а Я — продукт
индивидуального
опыта, то супер-эго
— продукт влияний,
исходящих от
других людей.
Оно возникает
в раннем детстве
(связано, согласно
Фрейму, с комплексом
Эдипа) и остается
практически
неизменным
в последующие
годы. Сверх-Я
образуется
благодаря
механизму
идентификации
ребенка с отцом,
который служит
для него моделью.
Если Я (эго) примет
решение или
совершит действие
в угоду Оно
(ид), но в противовес
сверх-Я (супер-эго),
то Оно испытывает
наказание в
виде эфоров
совести, чувства
вины. Поскольку
сверх-Я черпает
энергию от ид,
постольку
сверх-Я часто
действует
жестоко, даже
садистски. От
напряжений,
испытываемых
под давлением
различных сил,
Я (эго) спасается
с помощью специальных
«защитных
механизмов«» — вытеснения,
рационализации,
регрессии,
сублимации
и др. Вытеснение
означает
непроизвольное
устранение
из сознания
чувств, мыслей
и стремлений
к действию.
Перемещаясь
в область
бессознательного,
они продолжают
мотивировать
поведение,
оказывают на
него давление,
переживаются
в виде чувства
тревожности.
Регрессия
— соскальзывание
не более примитивный
уровень поведения
или мышления.
Сублимация
— один из механизмов,
посредством
которого запретная
сексуальная
энергия, перемещаясь
на несексуальные
объекты, разряжается
в виде деятельности,
приемлемой
для индивида
и общества.
Разновидностью
сублимации
является творчество.

Учение Фрейда
прославилось
прежде всего
тем, что проникло
в тайники
бессознательного,
или, как иногда
говорил сам
автор, «преисподнюю»
психики. Однако,
если ограничиться
этой оценкой,
то можно упустить
из виду другой
важный аспект:
открытие Фрейдом
сложных, конфликтных
отношений между
сознанием и
неосознаваемыми
психическими
процессами,
бурлящими за
поверхностью
сознания, по
которой скользит
при самонаблюдении
взор субъекта.
Сам человек,
полагал Фрейд,
не имеет перед
собой прозрачной,
ясной картины
сложного устройства
собственного
внутреннего
мира со всеми
его течениями,
бурями, взрывами.
И здесь на помощь
призван прийти
психоанализ
с его методом
«свободных
ассоциаций«.
Следуя биологическому
стилю мышления,
Фрейд выделял
два инстинкта,
движущие поведением
инстинкт
самосохранения
и сексуальный
инстинкт,
обеспечивающий
сохранение
не индивида,
а всего вида.
Этот второй
инстинкт был
возведен Фрейдом
в разряд психологической
догмы (ссылка
на Юнга) и назван
— либидо.
Бессознательное
трактовалось
как сфера, насыщенная
энергией либидо,
слепого инстинкта,
не знающего
ничего, кроме
принципа
удовольствия,
которое человек
испытывает,
когда эта энергия
разряжается.
Подавленное,
вытесненное
сексуальное
влечение
расшифровывалось
Фрейдом по
свободным от
контроля сознания
ассоциациям
его пациентов.
Такую расшифровку
Фрейд назвал
психоанализом.
Исследуя свои
собственны
сновидения
Фрейд,
пришел к выводу,
что «сценарий»
сновидений
при его кажущейся
нелепости
не что иное,
как код потаенных
желаний, которое
удовлетворяется
в образах — символах
этой формы
ночной жизни.

Идея о том, что
на наше повседневное
поведение
влияют неосознаваемые
мотивы, рассмотрена
Фрейдом в книге
«Психопатология
обыденной
жизни» (1901).
Различные
ошибочные
действия, забывание
имен, оговорки,
описки обычно
принято считать
случайными,
объяснять их
слабостью
памяти. По Фрейду
же в них прорываются
скрытые мотивы,
потому что
ничего случайного
в психических
реакциях человека
нет. Все причинно
обусловлено.
В другой работе
«Остроумие
и его отношение
к бессознательному»
(1905) шутки или
каламбуры
интерпретируются
Фрейдом, как
разрядка напряжения,
созданного
теми ограничениями,
которые накладывают
на сознание
индивида различные
социальные
нормы.

Схема психосоциального
развития личности
от младенческого
возраста до
стадии, на которой
возникает
естественное
влечение к лицу
противоположного
пола рассматривается
Фрейдом в «Трех
очерках по
теории сексуальности»
(1905). Одной из
ведущих версий
Фрейда является
Эдипов комплекс,
как извечная
формула отношения
мальчика к
родителям:
мальчик испытывает
влечение к
матери, воспринимая
отца как соперника,
который вызывает
и ненависть
и страх.

В период первой
мировой войны
Фрейд вносит
коррективы
в свою схему
инстинктов.
Наряду с сексуальным
в психике человека
присутствует
инстинкт стремления
к смерти (Тонатос
как антипод
Эросу), по Фрейду,
этот инстинкт
включает в себя
и инстинкт
самосохранения.
Под именем
Тонатос имелось
в виду не только
особое тяготение
к смерти, но и
к уничтожению
других, стремление
к агрессии,
которая возводилась
в ранг известного,
заложенного
в самой природе
человека
биологического
побуждения.

Особенности
воззрений
последователей
З. Фрейда.

Фрейда окружало
множество
учеников. Наиболее
самобытными
из них были К.
Юнг (1875-1961)
и А. Адлер
(1870-1937), создавшие
собственные
направления.
Первый назвал
свою психологию
аналитической,
второй индивидуальной.
Их имена в
психоанализе
были так тесно
связанны, что
когда Юнг,
представляясь
хранителю
Британского
музея, назвал
свою фамилию,
тот переспросил:
«Фрейд-Юнг-Адлер?»,
и
услышал в
ответ извинительное:
«Нет, только
Юнг»[2].

По выражению
К. Юнга последователи
Фрейда учились
у своего «отца»
не тому что он
наставлял, а
тому, что он
делал»[15].
Неудовлетворенность
психоаналитическими
методами и
необходимость
пересмотра
ряда постулатов
ортодоксального
фрейдизма
привели его
ближайших
последователей
к личному разрыву
с Фрейдом, но
не к разрыву
с психоанализом.

Первым нововведением
Юнга было понятие
о «коллективном
бессознательном«.
Если по Фрейду,
в бессознательную
психику индивида
могут войти
явления, вытесненные
из сознания,
то Юнг считал
ее насыщенной
формами, которые
ни в коем случае
не могут быть
индивидуально
приобретенными,
но являются
даром далеких
предков. Анализ
позволяет
«нащупать»
этот дар, образуемый
несколькими
потаенными
психическими
структурами,
которые Юнг
назвал архетипами.
Архетипы действуют
в человеке
инстинктивно.
В своей знаменитой
работе «Архетип
и символ» Юнг
следующим
образом поясняет
суть этого
понятия: «Под
архетипами
я понимаю
коллективные
по своей природе
формы и образцы,
встречающиеся
практически
по всей земле
как составные
элементы мифов
и в то же время
являющиеся
автохтонными
индивидуальными
продуктами
бессознательного
происхождения.
Архетипические
мотивы берут
свое начало
от архетипических
образов в
человеческом
уме, которые
передаются
не только посредством
традиции и
миграции, но
также с помощью
наследственности.
Эта гипотеза
необходима,
так как даже
самые сложные
архетипические
образцы могут
спонтанно
воспроизводиться
без какой-либо
традиции. Прообраз
или архетип
является
сформулированным
итогом огромного
технического
опыта бесчисленного
ряда предков.
Это, так сказать,
психический
остаток бесчисленных
переживаний
одного и того
же типа».

Понятие архетипы
Юнг разъясняет
на основе учения
о коллективном
бессознательном,
он проводит
четкое разделение
между индивидуальным
и коллективным
бессознательным.
Индивидуальное
бессознательное
отражает личностный
опыт отдельного
человека и
состоит из
переживаний,
которые когда-то
были сознательными,
но утратили
свой сознательный
характер в силу
забвения или
подавления.
Коллективное
бессознательное
— это общечеловеческий
опыт, характерный
для всех рас
и народов. Оно
представляет
собой скрытые
следы памяти
человеческого
прошлого, а
также дочеловеческое
животное состояние.
Оно зафиксировано
в мифологии,
народном эпосе,
религиозных
верованиях
и проявляется,
то есть выходит
на поверхность,
у современных
людей через
сновидения.
Поэтому для
Юнга главным
показателем
действия
бессознательного
являются сновидения
и его психоаналитическая
деятельность.

Утверждая, что
«теория сексуальности
чрезвычайно
важна для меня
и в личностном,
и в философском
смысле»[15]
Юнг, тем не менее
отрицает ее,
как единственное
выражение
психической
целостности
личности и
приводит
многочисленные
примеры «неврозов,
в которых проблема
сексуальности
играла подчиненную
роль, а на передний
план выходили
другие факторы,
например, проблема
социальной
адаптации,
давление трагических
обстоятельств
жизни, соображений
престижа и
т.д.»[15].

Адлер, модифицируя
исходную доктрину
психоанализа,
выделил в качестве
фактора развития
личности чувство
неполноценности,
порождаемое,
в частности,
телесными
дефектами. Если
Фрейд в объяснении
мотивов поведения
личности
сосредоточивал
свое внимание
на выявлении
причины действий
человека, то
А. Адлер считал,
что для этого
необходимо
знать конечную
цель его устремлений,
«бессознательный
жизненный
план«, при помощи
которого он
старается
преодолеть
напряжение
жизни и свою
неуверенность.
Согласно учению
Адлера, индивид
из-за телесных
дефектов
(несовершенства
человеческой
природы) испытывает
чувство неполноценности
или малоценности.
Стремясь преодолеть
это чувство
и самоутвердиться
среди других,
он актуализирует
свои творческие
потенции. Эту
актуализацию
Адлер, используя
понятийный
аппарат психоанализа,
называет компенсацией
или сверхкомпенсацией.
Сверхкомпенсация
— это особая
социальная
форма реакции
на чувство
неполноценности.
В «комплексе
неполноценности«
Адлер видит
источник неврозов.

Фрейд
и неофрейдизм.

Если мы рассматриваем
психоанализ
как систему
научных знаний
о мировоззрении,
психологии
и философии
(часть психотерапии
см. выше), то
фрейдизм это общее
название различных
школ и направлений,
стремящихся
применить
психологическое
учение З. Фрейда
для объяснения
явлений, относящихся
к человеку,
обществу и
культуре. И
А. Адлер, и К. Юнг
являются
представителями
фрейдизма. В
конце 30-х
годов возник
неофрейдизм
соединивший
психоанализ
Фрейда с социологическими
теориями. Подвергнув
критике ряд
положений
классического
психоанализа
в толковании
внутрипсихических
процессов, но
оставив важнейшие
его концепции
(иррациональные
мотивы человеческой
деятельности,
изначально
присущие каждому
индивиду),
представители
неофрейдизма
перенесли центр
тяжести на
исследование
межличностных
отношений.
Это сделано
в стремлении
ответить на
вопросы о
человеческом
существовании,
о том, как человек
должен жить
и что должен
делать. Причиной
неврозов у
человека они
считают тревогу,
зарождающуюся
еще у ребенка
при столкновении
с исходно враждебным
ему миром и
усиливающуюся
при недостатке
любви и внимания.
Позже такой
причиной становится
невозможность
для индивида
достичь гармонии
с социальной
структурой
современного
общества, которое
формирует у
человека чувство
одиночества,
оторванности
от окружающих,
отчуждение.
Именно общество
рассматривается
как источник
всеобщего
отчуждения
и признается
враждебным
коренным тенденциям
развития личности
и трансформации
ее жизненных
ценностей и
идеалов. Через
исцеление
индивида может
и должно произойти
исцеление всего
общества. К
числу наиболее
известных
представителей
неофрейдизма
относятся Карен
Хорни (1885-1953),
Эрих Фром
(1900-1980), В. Райх
(1897-1957), Г. Маркузе
(1898-1979) и др.

Ведущим представителем
неофрейдизма
был Э. Фромм.
Значительные
роль в формировании
взглядов Фромма
сыграло то, что
в 1929-1932 гг.
он был сотрудником
Института
социальных
исследований
во Франкфурте-на-Майне,
где в те годы
складывалась
Франкфуртская
школа (М. Хоркхаймер,
Т. Адорно, Г.
Маркузе). Фромм
принимает ту
интерпретацию
марксизма,
которая сложилась
в этой школе,
стремясь
синтезировать
идеи «молодого
Маркса» с
психоанализом
и другими
современными
философскими
течениями
(экзистенциализм,
философской
антропологией
и др.). Он считал,
что в личности
нет ничего
прирожденного.
Все ее психические
проявления
— это следствие
погруженности
личности в
различные
социальные
Среды. Однако,
в отличии от
марксизма,
Фромм выводит
характер формирования
того или иного
типа личности
не из прямого
воздействия
социальной
Среды, а из
двойственности
человеческого
существования:
«экзистенциальной»
и «исторической».
К экзистенциальной
составляющей
человеческого
бытия он относит
два факта:


человек, по
его словам,
изначально
находится
между жизнью
и смертью, «он
брошен в этом
мире в случайном
месте и времени»
и «выбирается
из него опять
же случайно»,

существует
противоречие
между тем, что
каждое человеческое
существо является
носителем всех
заложенных
в нем потенций,
но не может
реализовать
их в результате
кратковременности
своего существования.
Человек не
может избежать
этих противоречий,
но реагирует
на них различными
способами,
соответственно
своему характеру
и культуре.


Совершенно
иную, по Фромму,
природу имеют
исторические
противоречия.
Они не являются
необходимой
частью человеческого
существования,
а создаются
и разрешаются
человеком или
в процессе его
собственной
жизни, или в
последующие
периоды истории.
Устранение
исторических
противоречий
Фромм связывал
с созданием
нового гуманистического
общества. В
книге «Революция
надежды»
(1968) Фромм излагает
свои представления
о путях гуманизации
современного
общества. Он
возлагал большие
надежды на
введение
«гуманистического
планирования»,
«активизацию
индивида путем
замещения
методов «отчужденной
бюрократии»
методами
«гуманистического
управления»,
изменения
способа потребления
в направлении
увеличения
«активации»
человека и
устранения
его пассивности,
распространения
новых форм
психодуховной
ориентации»,
которые должны
быть «эквивалентами
религиозных
систем прошлого».
Одновременно
Фромм выдвигает
идею создания
небольших
общностей, в
которых люди
должны иметь
свою собственную
культуру, стиль
жизни, манеру
поведения,
основанную
на общих «психодуховных
ориентациях»,
напоминающих
результаты
и символы церковной
жизни.

На творчество
одного из лидеров
неофрейдизма
К. Хорни оказала
серьезное
влияние ситуация
социальных
потрясений,
в которые вошел
мир в период
второй мировой
воины, связанных
с установлением
фашистского
господства
в Германии и
фашистской
оккупации
Европы. Как и
другие последователи
Фрейда, она
придавала
важное значение
бессознательным
процессам и
психической
жизни личности.
Своеобразие
К.Хорни проявилось
в том, что основным
побудительным
мотивом она
считала стремление
к безопасности,
постоянно
рождающееся
из состояния
боязни и страха
индивида. Чувство
тревоги и
беспокойства,
которые Хорни
считала базовыми
для поведения
индивидов, по
ее мнению,
сопровождают
человека на
протяжении
всей жизни. Оно
может быть
вызвано недостатком
уважения, враждебной
атмосферой
и насильственным
подавлением
желаний посредством
власти или
авторитета.
Хорни доказывает,
все конфликты,
возникающие
в детстве,
порождаются
отношениями
ребенка с родителями.
Именно из-за
характера этих
отношений у
него возникает
базальное
чувство тревоги,
отражающее
базальное
чувство тревоги
в потенциально
враждебном
мире. Невроз
есть не что
иное, как реакция
на тревожность,
описанные же
Фрейдом извращения
и агрессивные
тенденции
являются не
причиной невроза,
а его результатом.

В книге «Наши
внутренние
конфликты»
(1945) К. Хорни формирует
три типа направленности
поведения
личности по
отношению к
окружающим
ее людям:


к людям, как
потребность
в любви

от людей, как
потребность
в независимости

против людей,
как потребность
во власти.


При стойком
доминировании
в поведении
индивида одного
из этих векторов
складываются
три типа невротической
личности:


услужливая,
ищущая любви,
одобрения
любой ценой

пытающаяся
отрешиться
от общества

агрессивная,
жаждущая престижа
и власти.


Поскольку все
эти формы реакций
являются
неадекватными,
создается
порочный круг:
тревожность
не устраняется,
а наоборот,
нарастает,
порождая все
новые и новые
конфликты.

Идеи нефрейдизма,
несмотря на
свои психологические
концепции,
имели огромное
влияние на
общественную
жизнь, этику,
культуру. Воззрения
неофрейдистгов
получили особенно
широкую известность
в середине 60-х
годов во времена
выступлений
«новых левых»,
которые с энтузиазмом
восприняли
идеи Райха о
«сексуальной
революции«,
Маркузе об
«одномерном»
человеке и
необходимости
«великого
отказа» как
от капитализма,
так и социализма,
искаженного
тоталитарной
системой власти.

ПСИХОАНАЛИЗ
И СОВРЕМЕННАЯ
ФИЛОСОФИЯ.

Проблемы
онтологии в
психоанализе.

Выступая против
метафизического
понимания бытия
человека в
мире, психоаналитическая
философия
Фрейда противостоит
двум крайним
философским
позициям: предельному
рационализму,
выводящему
эмпирической
существование
индивида из
абсолютной
идеи или мирового
духа, с одной
стороны, и
мистическому
рационализму,
растворяющему
человеческое
существо в
слепой воле
или бессознательном
начале, стоящем
вне, помимо и
за человеческим
бытием как
таковым, с
другой. Фрейд
не приемлет
ни объективно-идеалистического
понимания, ни
субъективно-идеалистического
толкования
мира в их крайне
выраженных
формах. Первое
отметается
им по причине
того, что он
признает
материальность
мира, существующего
объективно,
независимо
от какого-либо
духа, парящего
над реальностью
и творящей из
Я.

Фрейд исходит
из реальности
внешнего мира,
считая, что
будучи независимым
от познающего
его субъекта,
этот мир может
раскрыться
перед человеком
в процессе
научного познания.
Он не вступает
в открытую
полемику с теми
философами,
которые интерпретируют
мир с объективно
или субъективно-идеалистических
позиций. Исключение
составляет
религиозное
мировоззрение,
которое критически
осмысливается
им с точки зрения
развенчания
религиозных
верований, чему
Фрейд посвятил
свои работы
«Будущее одной
иллюзии»
(1927), «Моисей и
монотеизм»
(1939). Но Фрейд как
бы ставит себя
над философской
полемикой,
касающейся
понимания
внешнего мира.
Для него важно
понять основание
человеческого
бытия, структурные
элементы человеческой
психики, принципы
развертывания
жизнедеятельности
индивида и
мотива поведения
человека в
окружающем
его мире. Фрейд
не сколько не
отворачивается
от онтологической
проблематики,
сколько переносит
ее в глубины
человеческого
существа.

Онтологизация
человеческого
бытия вовсе
не означает,
что, вынося
внешний мир
за скобки
психоаналитического
исследования,
Фрейд тем самым
никак не соотносит
его с жизнедеятельностью
человека.
Он признает,
например, что
«внутренние
задержки в
древние периоды
человеческого
развития произошли
от реальных
внешних препятствий»[3].
Однако, он
не склонен
абсолютизировать
воздействия
внешних условий
на человека,
рассматривать
их в качестве
единственных
детерминант,
обуславливающих
направленность
развития индивида
и формы его
поведения в
жизни. Соглашаясь
с теми, кто признает
жизненно
необходимость
как важный
фактор развития
человека, Фрейд
в то же время
считает, что
это не должно
«побудить нас
отрицать значение
внутренних
тенденций
развития, если
можно доказать
их влияние»[3].

Поэтому он
исходит из
того, что, во-первых,
понимание
внешнего мира
является неполным
и недостаточным,
если не будет
предварительно
раскрыта природа
внутренней
организации,
и, во-вторых, в
своих глубинных
измерениях
человеческое
бытие столь
же реально, как
и внешний мир,
и, следовательно,
изучение человеческой
психики должно
основываться
на учебных
методах, подобно
тому, как объективна
реальность
исследуется
средствами
науки.

Большое значение
Фрейд придает
выявлению тех
движущих сил,
которые изнутри
задают направленность
человеческого
развития. Такими
движущими
силами в психоаналитическом
учении Фрейда
признаются
влечения человека.
На раскрытии
их природы
сосредоточены
все усилия
основателя
психоанализа,
ибо он полагает,
что «влечения,
а не внешние
раздражения
являются настоящим
двигателем
прогресса»[4]
и что «раздражение
влечения исходит
не из внешнего
мира, а изнутри
организма»[4].

Специфика
психоаналитической
философии
состоит в том,
что во внимание
принимается
только психологическое
значение внешнего
мира. Все другие
составляющие
не являются
предметом
осмысления,
не входят в
остов психоаналитического
учения. Другая
его особенность
заключается
в том, что основным
объектом исследования
у Фрейда становится
специфическая
форма реальности.
Изучается не
просто внутренний
мир человека,
а та сфера
психического,
в рамках которой
происходят
существенные
и значимые для
человеческой
жизнедеятельности
процессы и
изменения,
оказывающие
воздействие
на организацию
всего человеческого
бытия.

Обращаясь к
осмыслению
психической
реальности,
Фрейд пытается
переосмыслить
картезианские
представления
о тождестве
человеческой
психики с сознанием.
Он принимает
гипотезу о
существовании
бессознательного
пласта человеческой
психики, в недрах
которого происходит
особая жизнь,
еще недостаточно
изученная и
осмысленная,
но тем не менее,
реально значимая
и заметно
отличающаяся
от сферы сознания.
Причем, если
в философических
системах прошлого
признание
самостоятельного
статуса бессознательно
ограничивалось
в лучшем случае
попытками
рассмотрения
взаимоотношений
между сознательными
и бессознательными
процессами,
то Фрейд идет
дальше. Он не
только рассматривает
взаимоотношения
между двумя
сферами человеческой
психики, т.е.
сознанием и
бессознательным,
но и стремится
раскрыть
содержательные
характеристики
самого бессознательного
психического,
выявить те
глубинные
процессы, которые
протекают по
ту сторону
сознания.

Для Фрейда быть
сознательным
— значит иметь
непосредственное
и надежное
восприятие.
Говоря же о
восприятии
в сфере бессознательного,
он сравнивает
восприятие
сознанием
бессознательных
процессов с
восприятием
органами чувств
внешнего мира.
Причем Фрейд
исходит из тех
уточнений,
которые были
внесены Кантом
в понимание
данной проблемы.
Если Кант подчеркивал
субъективную
условность
человеческого
восприятия
с неподдающимся
познанию
воспринимаемым,
то и Фрейд
акцентирует
внимание на
неправомерности
отождествления
восприятия
с бессознательными
психическими
процессами,
являющиеся
объектом этого
сознания.

Это дальнейшее
развитие кантовских
идей выливается
в психоанализе
в утверждение,
согласно которому
бессознательное
психическое
признается
как нечто реально
существующее,
но восприятие
которого сознанием
требует особых
усилий, технических
процедур,
определенных
навыков, связанных
с умением
истолковывать
воспринимаемые
явления.

Рассматривая
вопрос об отношениях
между сознанием
и бессознательным,
Фрейд исходит
из того, что
всякий душевный
процесс существует
сначала в
бессознательном
и только потом
может оказаться
в сфере сознания.
Причем переход
в сознание
— это отнюдь
не обязательный
процесс, ибо,
по мнению Фрейда,
далеко не все
психические
акты становятся
сознательными.
Он сравнивает
сферу бессознательного
с большой передней,
в которой находятся
все душевные
движения, а
сознание
— примыкающей
к ней узкой
комнатой, салоном.
На пороге между
передней и
салоном стоит
на посту страж,
который не
только пристально
рассматривает
каждое душевное
движение, но
и решает вопрос
о том, пропускать
ли его из одной
комнаты в другую
или нет. Если
какое то душевное
движение допускается
стражем в салон,
то это вовсе
не означает,
что оно тем
самым становится
непременно
сознательным.
Оно превращается
в сознательное
только тогда,
когда привлекает
к себе внимание
сознания,
находящегося
в конце салона.
Т.е., если комната
— это обитель
бессознательного,
то салон, по
сути дела, вместилище
предсознательного,
и только за ним
находится келья
собственно
сознательного.

Позднее в 20-е
годы, Фрейд
использует
иное сравнение
для характеристики
структуры
человеческой
психики, которая
понимается
как структура
состоящая из
трех слоев, или
инстанций, о
чем мы говорили
выше. И задача
психоанализа
может быть
сравнима с
задачей криптографа,
помочь нуждающимся
в переводе
бессознательного
в сознание.
(Привлечь внимание
сознания к
необходимому
душевному
движению, и тем
самым разрешить
внутренний
конфликт)

Фрейд исходит
из того, что
психически
реальное существует
в различных
точно так же,
как бессознательное
психическое
может проявляться
в разнообразных
выражениях.
С его точки
зрения, одно
из основных
свойств бессознательных
процессов
заключается
в том, что «для
них критерий
реальности
не имеет никакого
значения»[4].
Независимо
от того, с чем
имеет дело
человек, с внешней
ли действительностью
или с какими-либо
мысленными
продуктами
деятельности,
будь то фантазия,
грезы или иллюзии,
все это может
восприниматься
им в качестве
психической
реальности.
Поэтому он
высказывает
мысль о том,
чтобы «не делать
различия между
фантазией и
действительностью»[3].
Более того, для
Фрейда фантазия
оказывается
такой формой
человеческого
существования,
в которой индивид
освобождается
от каких либо
притязаний
со стороны
внешней реальности
не обретает
былую свободу,
ранее утраченную
им в силу необходимости
считаться с
окружающим
его реальным
миром.

Здесь Фрейд
вторгается
в традиционную
область философских
споров, которая
касалась соотношения
свободы и
необходимости,
случайности
и закономерности.
Фрейд занимает
в этом вопросе
своеобразную
позицию. С одной
стороны его
взгляды совпадают
с философией
Фихте, бессознательное
руководствуется
«принципом
удовольствия»,
т.е. не имеет
каких-либо
ограничений,
в то время как
в сфере сознания
действует
«принцип реальности»
с присущими
ему социокультурными
запретами. С
другой стороны,
фрейдовские
размышления
о бессознательном
лежат в русле
философии
Шеллинга, поскольку
Фрейд не рассматривает
психические
процессы как
нечто произвольное,
ничем не детерминированное.

Фрейд не отвергает
случайности
как таковую,
полагая, что
бытие человека
в мире не редко
зависит от
случая, хотя
в самом мире
действуют
довольно строгие
и устойчивые
закономерности.
Но он не абсолютизирует
роль случайности
в развитии
мира. В отличии
от тех философов,
для которых
только случай
является причиной
возникновения
того или иного
явления. Фрейд
признает
закономерности,
действующие
в реальном мире
и стоящие за
каждой случайностью.
Другое дело
сфера психической
реальности,
внутренний
мир человека.
Здесь по убеждению
Фрейда, нет
места для
случайности,
связанной с
желаниями
отдельного
человеческого
существа.

В психоаналитической
философии,
следовательно,
отстаивается
точка зрения,
согласно которой
человеческая
деятельность
подчиняется
определенным
закономерностям,
а психические
процессы имеют
свою детерминацию,
выявление и
понимание сути
которой должно
стать объектом
пристального
внимания
исследователей.

Таким образом,
в психоаналитической
философии
происходит
осмысление
онтологической
проблематики,
рассмотренной
под углом зрения
человека в
мире.

Психоанализ
и франкфуртская
школа.

Большой вклад
в философское
осмысление
фрейдовских
идей внесли
представители
франкфуртской
школы. В основе
философских
построений
франкфуртцев,
наряду с идеями
Гегеля, Ницше
и других мыслителей,
лежит психоаналитическое
учение Фрейда
о человеке и
культуре
[6].

Как известно,
франкфуртцы
выступили с
обоснованием
необходимости
«критической
теории«, противостоящей
ранее существовавшим
методам познания,
характеризующимся
идеалистическо-метафизическими
или сциентистско-позитивистскими
установками.
Эта идея была
сформулирована
в статье Хоркхаймера
«Традиционная
и критическая
теория»
(1937), в которой
отстаивалась
мысль, что предметом
социального
познания должна
быть система
взаимоотношений
между природой
и человеком,
а не отдельные
ее состояния.

Хоркхкаймер
обсуждает, в
частности,
вопрос о взаимосвязях
сознательной
и бессознательной
деятельностью
людей в обществе.
«На высших
стадиях цивилизации,
замечает он,
сознательная
человеческая
деятельность
бессознательно
детерминирует
не только
субъективную
сторону восприятия,
но в значительной
степени также
и объект»[6].
Хоркхаймер
исходит из
того, что дихотомия
между объектом
и субъектом
может быть
объяснена с
точки зрения
признания
целеполагающей,
сознательной
деятельности
людей и стихийной,
бессознательной
ее организацией
в обществе.
Речь идет уже
не об извечном
антагонизме
между сознательностью,
разумностью
индивида и
бессознательными
отношениями,
складывающимися
в процессе
трудовой деятельности
людей. Из такого
понимания
образа человека,
а также отношений
между личностью
и обществом
вытекает общая
для психоанализа
и выдвинутой
Хоркхаймером
«критической
теории» установка
на необходимость
развития самосознания
людей.

Обращение
Хоркхаймера
к психоанализу
является ярко
выраженным
в тех случаях,
когда он стремится
осмыслить
проблемы, связанные
с пониманием
отношений в
семье, взаимосвязи
между семьей
и обществом,
природы авторитаризма
и антисемитизма.
По мнению
Хоркхаймера,
именно Фрейд
положил начало
переосмыслению
традиционных
отношений между
отцом и сыном.
В современном
обществе уже
не отец, а ребенок
становится
той реальностью,
за которой
скрываются
движущие силы
социального
развития. Хоркхаймер
и его последователи
считают, что
психоанализ
внес значительны
вклад в освещение
взаимоотношений
между семьей
и обществом,
родителями
и детьми. Фрейд
выявил амбивалентную
установку детей
к своим родителям.
Однако в настоящее
время ребенок
значительно
раньше, чем
прежде, обнаруживает,
что отец не
обладает достаточной
властью и силой,
чтобы защитить
его от различного
рода социальных
невзгод. В поисках
авторитета
он стремится
отождествить
себя уже не с
отцом, а с его
более сильным
заместителем
«сверхотцом»,
или образом,
созданным
«тоталитарной
идеологией».

Именно в подобном
переосмыслении
взаимоотношений
между ребенком
и родителями
многие представители
франкфуртской
школы пытаются
отыскать истоки
авторитаризма,
антисемитизма,
фашизма.

Психоаналитические
идеи органически
включаются
в размышления
Хоркхаймера
о проблемах
рациональности
в современной
индустриальной
культуре, отношениях
между человеком
и природой,
«сциентистской
ошибке» разума,
приводящей
к массовому
безумию и «тотальной
паранойе». Если
Фрейд стремился
отыскать связывающие
пути между
«эдиповым»
комплексом
и беспомощностью
человека,
нуждающегося
в защите от сил
природы, то
сходные рассуждения
имеются и у
Хоркаймера,
согласно его
взглядам, ребенок
наделяет отца
сверхъестественной
силой, переносит
этот образ во
внешний мир,
пытается преодолеть
свое бессилие
путем покорения
и разрушения
природы и, испытывая
ненависть к
своему отцу,
переводит
это чувство
в «возмущение
против самой
цивилизации»[5].

Фрейд считал,
что каждый
человек является
противником
культуры. Развивая
это положение,
некоторые его
последователи
попытались
свести агрессивность
индивида по
отношению к
природе и культуре
в целом к иррациональным
наклонностям
человека, возникающим
в глубинах
человеческой
психики и переносимым
на внешний мир.
Хоркхаймер
не разделяет
подобной точки
зрения, полагая,
что «ненависть
цивилизации»
не является
иррациональной
проекцией
психологических
затруднений
личности во
внешний мир.
Он соотносит
фрейдовские
рассуждения
о «сублимации
сексуальны
влечений» и
«принципе
реальности»
с индустриализмом,
подчиняющим
сексуальные
отношения
социальному
господству,
и с «духом
коммерческой
культуры»,
проникающим
в кровь и плоть
всех взаимоотношений
между людьми.

В понимании
Фрейда, по мере
развития человеческой
цивилизации
происходит
все большее
распространение
психических
заболеваний,
сопровождающееся
возникновением
«невротических
культур», когда
пациентом
становится
весь человеческий
род. Аналогичные
идеи развиваются
Хоркхаймером
и Адорно в их
совместном
труде «Диалектика
просвещения.
Философские
фрагменты»
(1947), где подробно
обсуждается
проблема
рациональности
и «сциентизации
разума» в
западноевропейской
культуре.

Как полагают
Хоркхаймер
и Адорно, в период
мифологического
познания мира
произошло
отделение
разума от природы.
В дальнейшем
это отделение
разума от природного
мира вылилось
в стремление
к полной автономии
разума от каких
либо природных
уз и к господству
его над природой.
«Просвещение»
обернулось
порабощением
природы,
а вместе с ним
и болезненным
расстройством
разума, ибо, с
одной стороны
он пребывает
в иллюзии
относительно
своего могущества
над природой,
а с другой
постоянно
испытывает
безотчетный
страх перед
возможностью
проявления
своего собственного
природного
начала, связывающего
человека с
окружающим
его миром, что
толкает его
на выражение
враждебного
отношения к
природе. Безумство,
сумасшествие,
болезнь разума
приняли такие
«параноидальные
формы «, которые
в завуалированном
виде выступают
в облике «тоталитарной
идеологии»,
культа сильной
личности и
мании величия,
приведших, в
частности, к
взлету фашизма.

В середине 50-х
годов Маркузе
попытался
по-своему рассмотреть
те же самые
проблемы, которые
затрагивались
Адорно и Хоркхаймером.

Специфика
маркузианского
подхода к осмыслению
взаимоотношений
между человеком
и культурой
состоит в том,
что, в отличие
от Хоркхаймера
и Адорно, использовавших
психоаналитические
идеи для объяснения
освещаемых
ими явлений,
у Маркузе
психоаналитическое
учение Фрейда
высыпает в
качестве философской
призмы, через
которую он
стремится
осмыслить
историческую
направленность
развития
человечества.
Маркузе отталкивается
от фрейдовских
идей о «принципе
реальности«,
«инстинкте
жизни« и »инстинкте
смерти«. Он
считает, что
именно во фрейдовских
метапсихологических
концепциях
содержатся
ценные идеи,
относящиеся
к толкованию
истории развития
человеческой
цивилизации.

Рассмотрение
фрейдовской
метапсихологии
осуществляется
Маркузе путем
выявления
двусмысленностей,
свойственных
психоаналитической
философии
культуры. С
целью преодоления
этих двусмысленностей,
свойственных
психоаналитической
философии
культуры. С
целью преодоления
этих двусмысленностей
он вводит такие
понятия,
как «прибавочная
репрессия«
и «принцип
производительности«.
С помощью этих
понятий он
стремится
подчеркнуть
исторический
характер общественной
репрессии и
«принципа
реальности«,
которых расценивались
Фрейдом в качестве
неизменных.
«Прибавочная
репрессия«
характеризует
ограничения,
налагаемые
на человека
социальными
институтами
буржуазного
общества. «Принцип
производительности«
превалирующая
историческая
форма фрейдовского
«принципа
реальности«,
обусловленная
господством
товарных отношений
между людьми
и принуждением
к труду, являющемся
в современном
обществе отчуждением.
Маркузе приходит
к выводу, что
в условиях
«тотального
отчуждения»
конфликтная
ситуация происходит
не между трудом
(«принцип
реальности«)
и Эросом («принцип
удовольствия«),
а между отчужденным
трудом («принцип
производительности«)
и Эросом[6].

«Прибавочная
репрессия«
и «принцип
производительности«,
как продукты
развитого
индустриального
общества, могут
быть устранены,
поскольку
достижения
«репрессивной
цивилизации«
с ее рационализацией
и высоким уровнем
производства
создают предпосылки
для исключения
репрессивности,
связанной с
принуждением
к труду, ибо
появляется
возможность
не только для
упразднения
отчужденного
труда, но и
совмещения
двух видов
человеческой
деятельности
— трудовой и
игровой, когда
производство
и потребление,
работа и наслаждение
становятся
неотъемлемой
друг от друга.

В отличие от
Маркса, который
выдвигал требования
осуществления
пролетарской
революции,
способствующей
устранению
отчужденного
труда, Маркузе
считал, что
любая революция
против существующей
общественной
репрессии и
господства
одной социальной
группы над
другой завершается
возникновением
элементов
«самозащиты»,
превращающейся
в новое господство.

«Нерепрессивная
цивилизация
соотносится
у Маркузе с
новым «принципом
реальности«,
в соответствии
с которым, влечение
человека
освобождаются
от тирании
«репрессивного
разума«. Речь
идет об установлении
новых отношений
между инстинктами
и разумом, когда
благодаря
«самосублимации
сексуальности»
и трансформации
либидо от
генитального
удовлетворения
к «эротизации
всей личности»
станет возможной
«нерепрессивная
организация
самих инстинктов
человека. Подобная
идея в скрытом
виде содержалась
в психоаналитическом
учении, ибо, с
точки зрения
Маркузе, психоаналитические
концепции имели
не только
психологический,
но и социальный
смысл.

Подобные идеи
вызвали негативного
реакцию среди
тех франкфуртцев,
которые не
разделяли
взглядов Маркузе
на его толкование
психоаналитического
учения Фрейда.

Так, резкое
критическое
отношение к
маркузнанской
инерпретации
психоанализа
и стратегии
развития
«нерепрессивной
цивилизации«
выражает Фромм.
Он считает, что
понимание
Маркузе «нерепрессивной
цивилизации«
не только не
имеет ничего
общего с фрейдовским
учением о человеке
и культуре, но,
по сути дела,
свидетельствует
о контрреволюционных
тенденциях,
отстаиваемых
этим теоретиком,
ибо акцент на
«освобождение
Эроса» и развитие
«новой чувственности»
означает не
реальное освобождение
человека, а
регрессию к
инфантильной
либидозной
цивилизации.

Фромм считает,
что Маркузе
допустил серьезные
ошибки при
толковании
«принципа
удовольствия«
и «принципа
реальности«.
Он рассматривал
«принцип
удовольствия«
как обусловленный
всецело гедонистическими
целями, а «принцип
реальности«,
как относящийся
исключительно
к социальным
нормам. В то
время как,
согласно Фромму,
во фрейдовском
учении «принцип
реальности«
является определенной
модификацией
«принципа
удовольствия«,
а не его противоположностью.
«Принцип
реальности«,
как он трактовался
у Фрейда, не
соотносится
с нормами конкретной
социальной
организации
бытия людей.
В одном обществе
он может служить
средством
жестокого
подавления
бессознательного
влечения человека,
в другом не
является причиной
сексуальной
репрессии.
«Принцип
реальности«
остается одним
и тем же в обоих
случаях, но то,
что подавляется,
«зависит от
системы социального
характера, а
не от различных
«принципов
реальности«[6].

Кроме того,
Фромм обнаруживает
«ошибку» в
маркузианской
интерпретации
фрейдовской
концепции
подавления
влечения человека,
поскольку в
его варианте
«репрессия»
в равной степени
распространяется
на сознательные
и бессознательные
действия, в то
время как в
классическом
психоанализе
«репрессия»
рассматривалась
в динамическом
смысле, в форме
вытеснения
бессознательного.

По-своему
интерпретируя
психоаналитическое
учение Фрейда,
франкфуртцы
порой не только
не соглашаются
друг с дротом,
но и высказывают
противоположные
суждения, как
это имело место
в работах Маркузе
и Фромма. Подобная
ситуация характерна
для западной
философии в
целом, в рамках
которой отношение
к психоанализу
неоднозначно
и противоречиво.

Не соглашаясь
в оценке идей
Фрейда и развивая
его различные
концепции,
франкфуртцы
единодушны
в одном: каждый
из них считает,
что классический
психоанализ
включает критическое
содержание,
которое должно
служить основой
«критической
теории», разрабатываемой
в лоне франкфуртской
школы, но все
последующие
ревизии его
являются отходом
от «революционного
ядра» психоаналитического
учения Фрейда.

Итак, как показано
выше, психоаналитические
идеи органически
вписываются
в концептуальные
построения
ведущих представителей
франкфуртской
школы. Каждый
из них по-своему
пытается
переосмыслить
психоаналитические
концепции.

При этом все
они аппелируют
главным образом
к самосознанию
человека, к его
критической
саморефлекции
как к единственному
средству разрушения
«ложного сознания»
и излечения
разума от его
«помрачения».

Отсюда их помрачение
к психоанализу,
который рассматривается
в качестве
терапии индивидуальной
и социальной
патологии,
обеспечивающей
устранение
агрессивных
и деструктивных
влечений людей,
направленных
как против их
самих, так и
против человечества
в целом.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основании
вышесказанного
можно сделать
вывод, что
взаимоотношения
между психоанализом
и философией
весьма устойчивы
и многогранны.
Во-первых,
философские
идеи мыслителей
прошлого оказали
существенное
влияние на
становление
и формирование
психоаналитического
учения Фрейда
о человеке и
культуре. Во-вторых,
в своем органическом
единстве фрейдовские
представления
о психической
реальности
и бытии человека
в мире образуют
психоаналитическую
философию,
оказывающую
не меньшее
влияние на
общественное
сознание в
странах как
Запада, так и
России, чем
другие философские
течения. В-третьих,
психоаналитические
идеи все активнее
вторгаются
в различные
направления
современной
философии.
Более того, по
словам Лейбина,
можно с «полным
основанием
говорить о том,
что в ближайшем
будущем психоаналитическое
учение Фрейда
о человеке и
культуре не
только утратит
своего влияния
на развитие
западной философской
мысли, но, напротив,
сохранит свою
значимость
в условиях
сближения между
собой различных
философских
школ «[6].

Главное состоит
в том, что
психоаналитические
концепции
оказываются
центром притяжения
философов
различных
мировоззренческих
ориентаций,
независимо
от того, насколько
остро и принципиально
они критикуют
отдельные
психоаналитические
положения или,
напротив,
некритически
заимствуют
основополагающие
идеи Фрейда.

В связи с этим,
одной из важных
задач исследований
ныне существующих
и в перспективе
возможных
философских
школ является
дальнейшее
осмысление
психоаналитической
философии.

СПИСОК
ЛИТЕРАТУРЫ


З.
Фрейд. «Я
и
Оно». Хрестоматия
по истории
психологии,
М., 1980.

З. Фрейд. «Психология
бессознательного».
Сборник произведений.
Составитель
М. Г.
Ярошевский.
М., 1989.

З. Фрейд. «Лекции
по введению
в психоанализ».
М., 1997.

З.
Фрейд. «Основные
психологические
теории в психоанализе».
М., 1923.

С.
Цвейг. «Казанова.
Фридрих Ницше.
Зигмунд Фрейд».
М., 1990.

В. Лейбин. «Психоанализ
и современная
западная философия».
М., 1990.

Введение в
философию:
учебник для
вузов. Часть
1 (под ред. Фролова).
М., 1989.

Краткий очерк
истории философии
(под ред. М. Иовчука
и др.). М.,
1981.

Современная
западная философия.
Словарь (под
ред. В.
Лекторского
и др.). М., 1991.

«Сумерки богов»
Сборник. (Составитель
А.
Яковлев).

А.
Радугин.
«Философия».
Курс лекций.

Р.
Урсано,
С.
Зонненберг,
С.
Лазар.
«Психодинамическая
психотерапия».
Российская
психоаналитическая
ассоциация,
1992.

М. Г. Ярошевский.
«Краткий курс
истории психологии».
М., 1995.

Л. Шерток. «Непознанное
в психике человека».
М., 1982.

«Вопросы
психологии».
№2, 1996.

«Вопросы
психологии».
№6, 1995.