Вопрос
о соотношении философии и христианства, философского разума и религиозной веры
– очень старая и всегда новая проблема. Волновавшая древний мир в эпоху
рождения христианства, а также в период первых соборов, эта проблема много раз
вновь возникает в европейской истории. Особенно заостряется она в эпоху
Реформации, когда Лютер и его сподвижники, стремясь возвратиться к истокам
христианства, усмотрели в греческой философии причину искажения и извращения
евангельской веры. Известны слова Лютера, что разум – это служанка дьявола;
известна его ненависть к языческой философии, которая якобы совратила многих
христиан и повинна в утрате подлинной веры. Лютер положил начало той борьбе
против аристотелизма, которая велась очень многими – и не всегда только
протестантскими – философами и учеными на протяжении более чем двух веков; под
знаком этой борьбы формировалась новоевропейская философия ХVI, ХVII и ХVIII
вв., так же как и новоевропейская наука – экспериментально-математическое
естествознание. Но, конечно, истребить философию оказалось невозможным, хотя
под влиянием протестантизма она приобрела новые черты, существенно отличавшие
новоевропейскую мысль от античной и средневековой. Во второй половине XIX в.
ряд протестантских теологов – в их числе такие известные либеральные теологи,
как Альбрехт Ричль (1822 – 1889) и Адольф Гарнак (1851 – 1930), вновь выступили
в защиту подлинного христианства, не зараженного “эллинским духом”. Гарнак
объявил догматы христианской церкви продуктом эллинизации христианства, которая
якобы имела место в гностических сектах. Согласно Гарнаку, гностики попытались
“возвысить” христианство, осмыслив откровение Нового завета в терминах
греческой философии, и хотя христианские апологеты выступили с критикой
гностицизма и, как казалось, одержали над ними победу, однако впоследствии
обнаружилось, что идеи гностиков все же оказали свое влияние на учение Церкви,
в которой греческая философия взяла верх над библейским Откровением. Еще
радикальнее Гарнака и раньше его с критикой философского разума как врага веры
выступил датский мыслитель С.Киркегор, отвергший “истину Платона” ради “веры
Авраама” и заостривший традиционную борьбу протестантизма против греческой
философии. Эта тема не теряет своей актуальности и в XX веке: ее обсуждают
такие теологи, как К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, такие философы, как М.
Бубер, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Э. Жильсон, если назвать только самые известные
имена. 
Не
осталась в стороне от этих споров и русская религиозно-философская мысль. С
критикой характерного для протестантской теологии противопоставления философии
и христианства выступили B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, С.Л.
Франк, Н.О. Лосский и многие другие. Специально вопрос о соотношении
христианства и эллинской философии в споре с Гарнаком пытается разрешить С.
Трубецкой. Он убежден (как и большая часть русских религиозных философов), что
вера не противостоит разуму и не враждебна ему, а значит и философия по природе
своей – не оппонент христианства, а скорее его союзник. “В древности, – пишет
Трубецкой, – метафизика первая восстала против языческого многобожия и
проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она (метафизика)
приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению
начал христианства” . Мне представляется, что именно такое понимание отношения
философии и христианства является наиболее истинным – как по существу, так и с
точки зрения исторической: греческая философия в лице наиболее глубоких своих
представителей – Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия и др. – и христианская
религия, встретившись в первые века новой эры и – несмотря на целый ряд
существенных расхождений и нередкой взаимной критики распознав друг в друге
скорее союзников, чем врагов, создали то единство, которое составило основу
европейской культуры. Этот союз оказался плодотворным как для христианства, так
и для философии, что можно видеть также и на примере русской религиозной
философии – при всех ее слабостях и недостатках. Тем не менее и на русской
почве были мыслители, не без влияния протестантизма резко противопоставлявшие
философию и религию. К ним, в частности, принадлежал Л. Шестов. Критикуя
Соловьева и его последователей, считавших, что создание христианской философии
не только возможно, но и в высшей степени желательно перед лицом все более
углубляющегося процесса секуляризации и утраты современным европейским
человечеством тех христианских идеалов, которыми оно жило прежде, Л. Шестов
утверждал, что два истока европейской духовной культуры – греческое умозрение и
библейское Откровение абсолютно несовместимы, что разум греческих и новых
философов уничтожает “безумие” библейских пророков и между ними нельзя построить
моста: вера есть “абсурд” с точки зрения разума, ибо разум не признает
невозможного, тогда как “для Бога невозможного нет” . Шестов согласен с
протестантами в том, что эллинизация христианства вытравила из него дух
пророков, которые всегда борются с непреодолимым, не верят в самоочевидности и
не покоряются даже разуму . Усиливая мысль Достоевского, который – вероятно, не
без лютеранского влияния – любил говорить, что если бы ему пришлось выбирать
между истиной и Христом, то он предпочел бы Христа, Шестов утверждает, что Бог
и истина, Бог и сострадательная любовь – это далеко не одно и то же. Здесь
Шестов выступает уже скорее как последователь Ницше, чем Достоевского, который
никогда не заходил так далеко. Требуя разорвать с “идеализмом философов”, убежденных
в том, что “вначале было добро и истина” , Шестов пишет: “Добро – братская
любовь – мы знаем теперь из опыта Ницше, – не есть Бог. “Горе тем любящим, у
которых нет ничего выше сострадания” (это слова Ницше – П.Г.). Ницше открыл
путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога” .
Одной из своих работ, посвященных критике Соловьева, Шестов дал характерное
название: “Умозрение и апокалипсис”. В этой статье он писал: “Нужно забыть
заветы эллинства, его мудрость… вновь научиться ужасаться, плакать,
проклинать, терять последнюю надежду и вновь находить ее, чтобы выкорчевать из
своей души ту веру в безличные начала (Антихриста, Антибога), в которые
перевоплотились… соблазнившие человека плоды с заветного дерева. В этом –
апокалиптика, в этом загадочное юродство пророков и апостолов” .
Противопоставляя философии апокалиптику, Шестов непосредственно подводит нас к
теме моего доклада – “Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия”, теме,
которая, как мне представляется, дает возможность вычленить немаловажный аспект
в нашей – очень широкой и сложной – проблеме соотношения философии и
христианства. Что же такое апокалиптика? Апокалиптикой принято называть одну из
ветвей древнееврейской литературы, содержащей откровение (“апокалипсис” в
переводе с греческого и значит “откровение”) тайн о прошлом и настоящем
состоянии мира, а главное – о будущем, о последних днях этого мира, когда
свершится пришествие помазанника Божия – Мессии, произойдет праведный суд над
нечестивыми и наступит тысячелетнее Царство Божие на земле. Эта вера в
наступление тысячелетнего земного Царства верных и праведных во главе с мессией
получила название хилиазма от греческого слова chilias – тысяча.
Распространение апокалиптической литературы начинается во II – I вв. до н.э., в
период Маккавейского восстания и гонений Антиоха Епифана (168 – 165 гг. до
н.э.), продолжается в первые века новой эры вплоть до гибели еврейской общины
после восстания Бар-Кохбы и других – примерно до середины II века. Еврейская
апокалиптика примыкает к пророкам; наиболее ранним апокалиптическим
произведением обычно считают книгу пророка Даниила. К этому же типу литературы
принадлежат также Псалмы Соломона (эпоха Помпея), Книга тайн Еноха (II в.
н.э.). Завет двенадцати патриархов. Третья книга Ездры (Апокалипсис Ездры) и
Апокалипсис Варуха (после разрушения Иерусалима) и др. Огромное число
апокалиптических сочинений являются апокрифами (протестанты называют их
“псевдоэпиграфами”), т. е. книгами неизвестного происхождения (“апокриф” в
переводе с греческого значит “тайный”) и, соответственно, в церковной традиции
считаются неподлинными, подложными, в отличие от книг канонических. Таким
образом, хилиазм восходит к мессианским чаяниям иудаизма – к ожиданию грядущего
земного Царства Божия – Нового Израиля – и пришествия Мессии, который в судный
день исполнит данные еврейскому народу обетования, и все праведники получат
справедливое воздаяние за свои страдания и муки, а их мучители понесут жестокое
наказание. Апокалиптическая литература не случайно появилась в эпоху
национальных бедствий Израиля, когда он попал под владычество сначала персов,
затем греков и, наконец, римлян. “Чем мрачнее исторический горизонт, тем
сильнее потребность… в апокалипсисе. Так было в Израиле в эпоху пленения, так
было впоследствии во времена Антиоха или римского завоевания, во времена Ирода
или во время осады и после разрушения Иерусалима. Язычество торжествует, храм
осквернен и попран язычниками; народ Божий, носитель дела Божия на земле,
помазанный на царство – в плену, в угнетении и поругании у язычников” . 
Ветхозаветная
традиция подчеркивает именно катастрофический аспект спасения. Чтобы перейти от
нынешнего состояния мира к другому, необходимо разрушение всего того, что было
создано в истории, нужно до основания снести с лица земли все здание старого
миропорядка. И не удивительно, что религиозный мессианизм порождал
многочисленные восстания, начиная с восстания Маккавеев и кончая восстанием
против Рима, закончившимся поражением Израиля и разрушением Иерусалимского
храма . Именно апокалиптика воодушевляла религиозно-революционную борьбу; один
за другим в Израиле появлялись мессии, руководившие народными восстаниями. Как
заметил один из исследователей ветхозаветной апокалиптики, “Израиль погиб на
своей эсхатологии” . На почве хилиастических настроении в годы воины против
Рима возникло революционно-террористическое движение зелотов (зилотов),
стремившееся низвергнуть иго язычников и восстановить завет с Ягве . В этой
кровавой борьбе восставших поддерживала пламенная вера в то, что с победой
Мессии будут искуплены все их страдания и исполнятся Божественные обетования. 
Иногда
тысячелетнее царство трактуется как сошествие с небес “Нового Иерусалима”,
который, согласно Баруху, находился в раю до грехопадения Адама, а потом вместе
с раем был перенесен на небо. В “Новом Иерусалиме” наступит райское блаженство,
которое описывается в ярких чувственных красках: на земле воцарится мир,
исчезнет страдание, раздоры и несправедливость, враги Израиля будут преданы в
руки праведных, которые будут тысячу лет наслаждаться роскошными пиршествами,
ибо земля станет приносить небывалый урожай: на одной лозе будет 1000 ветвей,
на каждой ветви – 1000 гроздей, на каждой грозди – 1000 ягод, а в каждой ягоде
– бочонок вина (Кн. Еноха, 10, 19). Не случайно отцы Церкви отвергали такое
материалистическое понимание Царства Божия. “Уже св. Иоанн Златоуст, самый
суровый критик иудеев в христианской древности, обвинял их в материализме, в
том, что они живут “чревом” ( “te gastri”) и отвергают “красоту девственности”.
Еврейский народ – народ телесный, противостоящий подлинному духовному Израилю,
утвержденному в христианах. – Еврейский народ – материальный носитель книг
божественного Откровения, в понимании которых ему, однако, отказано” 
Перенесенный
на христианскую почву, хилиазм получил широкое распространение во II – III вв.
– в эпоху гонений на христиан со стороны римского государства. Христианские
общины в этот период жили напряженным ожиданием скорого второго пришествия
Христа. В канонических книгах Нового Завета Откровение Иоанна (Апокалипсис) с
наибольшей силой отразило эти ожидания . Характерно, что Апокалипсис вошел в
канон не без затруднений и противодействий, и не случайно Восточная Церковь не
включала чтение Апокалипсиса во время литургии. Вот пророчество Апокалипсиса,
обладавшее необычайной притягательностью для всех тех русских писателей, кто,
подобно Достоевскому, искали обновленной веры и возвещали грядущее наступление
“нового века” в предреволюционные десятилетия в России: “И увидел я престолы, и
сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за
свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу
его… Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет” (20, 4). Хилиастические
ожидания разделяли и некоторые отцы Церкви (правда, в разной степени): Папий
Иерапольский, Иустин Философ, Ириней Лионский; Ириней видел в тысячелетнем
земном Царстве Христовом предварение Царствия Небесного. 
Поскольку
хилиазм получил широкое распространение благодаря гностицизму, особенно его
иудействующим приверженцам (одним из них еще в апостольские времена был гностик
Керинф), Церковь выступила с опровержением хилиастических воззрений. Уже в III
в., на соборе в Александрии (255 г.) хилиазм был осужден. Впоследствии с
хилиастами вели полемику Григорий Богослов, Ефрем Сирии, Блаженный Августин и
другие. При этом важно отметить, что существенную роль в преодолении
хилиастических умонастроений играл элемент эллинизма, позволявший освободиться
от слишком чувственно-материального представления о радостях земного рая,
представления, характерного для ветхозаветной традиции. Так, Августин,
комментируя Апокалипсис от Иоанна (20, 1-6), в котором возвещается, что
праведники оживут и будут царствовать со Христом тысячу лет, пишет: “Пришедшие
на основании этих слов Апокалипсиса к заключению, будто первое воскресение
будет телесным, остановили между прочим особенное внимание на числе тысяча лет,
найдя в нем указание на то, что якобы у святых надлежало таким образом быть
своего рода субботствованию в продолжение такого периода времени, в виде
святого покоя после трудов шести тысяч лет… Мнение это могло бы быть до
некоторой степени терпимо, если бы предполагалось, что в эту субботу святые
будут иметь некоторые духовные радости от присутствия Господня. Когда-то и мы
думали так. Но как скоро они утверждают, что воскресшие в то время будут
предаваться самым неумеренным плотским пиршествам, на которых будет столько
пищи и пития, что они не только не будут соблюдать никакой умеренности, но
превысят меру самого неверия; никто, кроме плотских, никоим образом этому
поверить не может. Духовные же называют их, верящих этому, греческим именем
chiliastas; переводя это название буквально, мы можем называть их тысячниками”
. Возражая тем, кто не в состоянии помыслить себе Царство Божие иначе, чем в
чувственной форме, в виде земного рая с его прежде всего плотскими
удовольствиями, Августин пишете “И в настоящее время Церковь есть Царствие
Христово, и Царствие Небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют
с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда (имеется в виду – после второго
пришествия и воскресения во плоти. – П.Г.)” . Как видим, с точки зрения
Августина, религиозное преображение происходит прежде всего во внутреннем
человеке, оно есть явление духовное. Тут проходит существенный водораздел между
христианством и иудаизмом, суть которого с предельной ясностью выразил один из
современных интерпретаторов иудаизма Гершом Шолем. “То, что христианство
полагает … основанием своего вероисповедания и главным моментом Евангелия,
решительно опровергается и отвергается иудаизмом. Последний всегда и везде
рассматривал искупление как общественное событие, которое должно произойти на
исторической сцене и в лоне еврейской общины, – другими словами, как событие,
должное совершиться видимым образом и немыслимое без этого внешнего проявления.
Христианство, например, рассматривает искупление как событие, совершающееся в
сфере духовной; как событие, происходящее в душе, во внутреннем мире отдельного
человека и призывающее к внутреннему преображению, не влекущему за собой с
необходимостью изменение хода истории. Град Божий св. Августина, представляющий
собой в рамках христианской догматики куда более смелую попытку сохранить и в
то же время переосмыслить иудейские категории искупления в пользу Церкви, –
этот Град определяется как сообщество людей, таинственным образом спасенных
внутри неискупленного мира. То, что иудаизм поставил твердо в конец истории как
момента кульминации всех внешних событий, в христианстве стало центром истории,
обретающей таким образом особый смысл “истории спасения”. Церковь убеждена, что
этим она преодолела временное представление о спасении, связанное с физическим
миром, и заменила его новым, более возвышенным… То, что христианину
представляется как более глубокое понимание события, в глазах еврея
представляется его выхолащиванием и уверткой. Это обращение к чистому,
ирреальному внутреннему миру кажется ему попыткой избежать мессианского
испытания в его конкретности” . Проблема хилиазма, как видим, и сегодня не
только не обрела своего решения, но по-прежнему вызывает острый интерес, причем
– как мы видели на примере Достоевского и В.С. Соловьева, а позднее – С.Н.
Булгакова, эта проблема волнует также и христиан. Преодолеть апокалиптические и
хилиастические настроения, а также связанное с ними слишком чувственное,
материалистическое представление о грядущем Царстве Божием, Августину, как и
восточным отцам Церкви помогла эллинская философия – прежде всего платонизм. И
это – несмотря на существенные различия, существовавшие между христианством и
учениями Платона, Плотина, Порфирия и др. Вот что постиг Августин, изучая книги
неоплатоников: во-первых, “истинно существует только то, что пребывает
неизменным” (Исповедь, 7, 11) и, во-вторых, к неизменному, вечному ближе всего
бестелесное, сверхчувственное, духовное начало, тогда как чувственные явления
преходящи и изменчивы. Августин рассказывает, что до своего знакомства с
сочинениями платоников он не мог отрешиться от представления, что все
существующее телесно, а потому, по его собственным словам, оставался человеком
плотским, “внешним”, так что подлинный смысл христианского учения оставался для
него сокрытым. “Я вынужден был представлять себе даже то самое, не подлежащее
ухудшению, ущербу и изменению, что я предпочитал ухудшающемуся, ущербному и
изменчивому, не как человеческое тело, правда, но как нечто телесное и
находящееся в пространстве, то ли влитое в мир, то ли разлитое и за пределами
мира в бесконечности. Все изъятое из пространства я мыслил как ничто…” (Исповедь,
7, 1). По словам Августина, он и Бога представлял как разлитого во всем
пространстве мира “и за его пределами по всем направлениям в безграничности и
неизмеримости… Так предполагал я, не будучи в силах представить себе ничего
иного, и это была ложь” (там же). 
Очень
выразительно повествует Августин о том, как чтение некоторых книг платоников
(прежде всего Плотина и Порфирия) открыло ему глаза на подлинный смысл
Евангелия, хотя, конечно же, от него не могло укрыться и различие между
христианским откровением и греческой философией. “Я прочитал там ( в книгах
платоников. – П.Г.) не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством
разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: “В начале
было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все
через Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем
была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не
объяла его” (Ин, 1, 1-5). Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете,
но сама не есть свет… Также прочел я там, что Слово, Бог, родилось “не от
плоти, не от крови”,.. а от Бога, но что “Слово стало плотью и обитало с нами”
(Ин, 1, 13-14), этого я там не прочел. Я выискал, что в этих книгах на всякие
лады и по-разному сказано, что Сын, обладая свойствами Отца, не полагал Себя
самозванцем, считая Себя равным Богу: Он ведь по природе Своей и есть Бог. Но
что “Он уничижил Себя , приняв образ раба, уподобившись людям и став по виду
как человек… – этого в этих книгах нет” (Исповедь, 7, 11)”. Августин, таким
образом, ясно указывает как то, что является общим у евангелиста Иоанна с
платониками, так и то, что разделяет их. И при этом высоко оценивает значение
платонизма как учения, помогающего раскрыть смысл многих христианских догматов.
Ни Бога, ни природу души невозможно понять, если ум человеческий проникнут
материалистическими, чувственными представлениями о природе сущего. Касаясь
природы души и вопроса о высшем озарении человеческих и ангельских душ, Августин
замечает: “Относительно этого вопроса… между нами и этими превосходнейшими
философами (платониками) существует полное согласие. Они допускали и в своих…
сочинениях развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа (ангелы. –
П.Г.) блаженны оттуда же, откуда делаемся блаженными и мы, – от некого
отражения умного света, который для них есть Бог… Плотин, этот великий
платоник, говорит, что душа разумная… выше себя не имеет иной природы, кроме
Бога, который сотворил мир и которым создана и она…” (О Граде Божием, 10, 2).
Именно сочинения платоников помогли Августину, по его словам, найти путь от
“человека внешнего” к “человеку внутреннему”, от плотского – к духовному.
“Вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел
в самые глубины свои…” (Исповедь, 7, 10). И еще один важный момент объединяет
христиан с греческими философами: убеждение в том, что мир, созданный благим
Творцом, является добрым в самом существе своем. “Все существующее, – говорит
Августин, – каждое в отдельности – хорошо, а все вместе очень хорошо, ибо все
Бог наш “создал весьма хорошо” (Исповедь, 7, 12). Этим и христианство, и
платонизм отличаются от гностического неприятия мира. Хотя в платонизме этот
мир и не тождествен с истинным бытием, но он все же – ступень к нему, тогда как
в гностическом дуализме трансцендентное – не сущность мира, а его отрицание .
Небезынтересно отметить, что и у платоников той поры был большой интерес к
христианству. Так, учитель Плотина Аммоний Саккас был не только хорошо знаком с
христианством, но и сам – по крайней мере в определенный период жизни – был
христианином, а некоторые из учеников Плотина знали Новый Завет. Симплициан,
духовник Амвросия Медиоланского, высоко ценил платоников; Августин слышал от
него, что “один платоник… говорил, что это начало святого Евангелия, носящее
название Евангелия от Иоанна, должно бы быть начертано золотыми буквами и
выставлено во всех церквах на самых видных местах” (О граде Божием, 10, 29). Но
если в Церкви были найдены пути преодоления хилиастических настроений, то в
еретических сектах, особенно гностического толка, эти настроения не умирали
никогда. На почве гностицизма рождаются многочисленные апокрифические
евангелия, апокрифические деяния апостолов, апокрифические апокалипсисы. Для
апокрифов характерно присутствие повествовательно-сказочного, мифологического
элемента, дающего пищу воображению и потому доступного широким слоям читателей;
не удивительно, что апокрифическая литература получила широкое хождение в
средневековой Европе, особенно благодаря влиянию мистических учений, в том
числе манихейства. “Что было в эпоху гностицизма, то повторилось в эпоху
распространения манихейства. Предание настойчиво приписывает многие апокрифы
манихеям. Манихейство, вместе с остатками гностицизма, питало все
дуалистические секты средневековья – павликианство, богомильство – и вместе с
ними поддерживало и умножало литературу апокрифов. Эта литература из Болгарии
хлынула и к нам в домонгольский период и заронила в народе дуалистические
воззрения” . Хилиастические и апокалиптические настроения питались в
манихействе – у павликиан, богумилов, катаров, альбигойцев – острым
переживанием зла и неправды, царящих в мире. Согласно манихейскому учению,
чувственный мир (в отличие от невидимого, духовного мира, созданного Богом)
сотворен злым духом – Люцифером, или Сатанаилом, а потому изначально является
для человека юдолью страданий и горя; освобождение от зла и страданий
невозможно иначе, как путем уничтожения этого мира. В самых разных вариантах
гностицизм и манихейство на протяжении многих столетий служили источником
хилиазма в европейских странах, в том числе и в России, где он, то затухая, то
вновь возрождаясь, находил себе приверженцев в различных сектах. Сильный толчок
к новой волне хилиазма дало учение калабрийского аббата Иоахима Флорского (1132
– 1201) о так называемом христианстве Третьего Завета. Это учение представляет
собой в сущности комментарий к Апокалипсису и рисует новую картину мировой
истории. Согласно Иоахиму, всемирная история распадается на три периода:
Ветхого Завета – Царство Бога-Отца, Нового Завета – Царство Бога-Сына и
грядущего Третьего Завета – Царство Святого Духа, которое наступит с 1200 года.
Именно в Царстве Третьего Завета исполнятся все обетования Ветхого и Нового
Заветов: люди будут обладать духовными телами, не требующими пищи; на земле
победит свобода и любовь, а всякая власть отомрет за ненадобностью. Это будет
тысячелетнее райское состояние на земле. Историк Норман Кон, посвятивший
основательное исследование апокалиптическим движениям в Европе ХI – ХVI вв.,
называет Иоахима Флорского “самым влиятельным европейским пророком до появления
марксизма” . Хилиазм Иоахима был осужден Церковью на 4-ом Латеранском соборе.
Но влияние “христианства Святого Духа” оказалось длительным и глубоким; его
последний всплеск мы видим в русском Серебряном веке – в так называемом “новом
религиозном сознании” (Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Розанов, 3. Гиппиус и
др.), которое С. Н. Булгаков охарактеризовал как интеллигентскую хилиастическую
секту . 
Под
воздействием идей Иоахима Флорского в ХIII в. в Италии возникло движение
флагеллантов. Вот как повествует об этом движении А. Эткинд в своей недавно
вышедшей талантливой книге “Хлыст”: “Массовые процессии полуголых, рыдающих,
бичующих себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой пришедший
конец света. История заканчивалась в сладких муках, имитировавших страдания
Христа. Участники одновременно переживали массовый экстаз и подчинялись
абсолютной дисциплине, поддерживаемой дополнительными бичеваниями за проступки.
Организацией этих шествий занимались последователи Иоахима Флорского,
вычислившие время Последних дней и считавшие, что бичеваниями они искупают
грехи человечества. Попутно они избивали священников, учиняли еврейские погромы
и разоряли богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид, объявил
себя Богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяволу” . Милленаристские утопии
сотрясали европейское общество в предреформационный период и особенно в эпоху
Реформации. В начале ХVI века в Саксонии, в г. Цвиккау появилась мистическая
секта анабаптистов (перекрещенцев), стремившихся уничтожить старый мир и
создать человеческими силами “евангельское общество” на земле. Анабаптисты
проводили различие между “внешним” откровением, возвещенным в Священном
Писании, и откровением “внутренним”, которое совершается в душе богоизбранных
людей благодаря нисхождению на них Святого Духа, наделяющего их пророческим
даром. Одним из наиболее последовательных выразителей этого религиозного индивидуализма,
отрицающего значение Церкви, ее таинств и обрядов, был “цвиккауский пророк”
Николай Шторх. Изгнанные из Цвиккау, Шторх и его последователи продолжили свою
проповедь наступающего Нового Пришествия в Виттенберге. Они требовали
неограниченной свободы человека, абсолютного равенства в обществе, отрицая
частную собственность и стремясь разделить ее между бедными. Поскольку это было
невозможно осуществить без насилия, то анабаптисты призвали своих приверженцев
к революции, которая, истребив огнем и мечом всех нечестивых, осуществила бы
чаемое ими “царство святых”. В 1534 г. во главе с Иоанном Лейденским,
объявившим себя Мессией, они захватили власть в Мюнстере, переименовав его в
Новый Иерусалим, и попытались путем террора осуществить идеал полного имущественного
равенства, обобществив имущество горожан и уничтожив деньги . Нетрудно
заметить, что вооруженная диктатура анабаптистов, создававших “Новый Иерусалим”
с помощью террора, был прообразом Парижской Коммуны и большевистской революции
в России. Ибо милленаристские утопии продолжают зажигать сердца и после эпохи
Реформации. “Хилиастическое движение, – пишет С.Н. Булгаков в замечательной
статье “Апокалиптика и социализм”, – переносится на Британский остров и там
становится душой английской революции с ее многочисленными социалистическими и
коммунистическими ответвлениями. Одним словом, вся средневековая история
революционно-социалистических, а вместе и религиозных движений может быть
изложена как продолжение истории иудейского хилиазма в христианском переоблачении.
Учение о хилиазме было и теорией прогресса и социологией этого времени; вместе
с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы
детской его колыбелью” . 
При
всем разнообразии хилиастических движений для всех них характерно
болезненно-острое переживание царящих в мире зла и страдания, переходящих в
ненависть не только к злу, но и к самому миру, который “во зле лежит”. А эта
восходящая к гностицизму ненависть к миру порождает всепоглощающую страсть
разрушения, которая отличает революционеров всех мастей – приверженцев как
утопий социоцентрических и атеистических, так и утопий
метафизически-религиозных. Суть этой страсти хорошо выразил М.А. Бакунин:
“Радость разрушения – это творческая радость”. Обличение социального зла,
желание облегчить бедствия и страдания народа – отличительная черта русской
интеллигенции, благородная и заслуживающая уважения. Но это обличение иногда
оборачивается “хорошей миной при плохой игре”, когда под ним лежит плохо
скрытая страсть отрицания – стремление к уничтожению “лежащего во зле” мира:
именно она дает почву для идеи насильственного преобразования общества у
анархистов, у террористов-народников, у большевиков. 
К
сожалению, от абсолютизации царящего в мире зла и от хилиастических настроений
не вполне свободны и многие русские философы и писатели, такие, например, как
Достоевский и Соловьев, несмотря на то, что именно ими – и особенно Достоевским
ыла дана глубокая критика революционной русской интеллигенции. Отвергая
атеистические формы революционного утопизма, они не были свободны от утопизма
религиозного, сыгравшего в истории России не менее разрушительную роль, чем
просветительский утопизм. И тот русский мыслитель, который дал исторический
анализ и критику хилиастических утопий, начиная с иудейской и раннехристианской
апокалиптики и кончая секулярными формами хилиазма, характерными для нового
времени, в том числе и марксизма, – я имею в виду С.Н. Булгакова, – даже он не
смог вполне освободиться от хилиастических увлечений своей юности. “Если в
католичестве, – пишет Булгаков, – еще можно усматривать преобладание
августинизма, то в православии и до сих пор удерживается нейтралитет в
понимании слов Апокалипсиса о хилиазме и тем самым оставляется возможность
разного их истолкования в пределах церковного учения. К православию одинаково
себя причисляют как более или менее решительные хилиасты (В. А. Тернавцев в
настоящее время, до известной степени Вл. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Достоевский),
так и решительные антихилиасты (преобладающее до сих пор течение в церковной
мысли)” . 
Подведем
итоги. Какие выводы можно сделать на основании всего изложенного? 
Во-первых,
философия и христианство – не антиподы, они не противостоят друг другу как два
взаимоисключающих, враждебных друг другу способа осмысления мира. Более того, в
эпоху становления христианства как мировой религии греческая философия в ее
наиболее зрелой форме оказалась в некоторых отношениях созвучной христианству и
помогла отцам Церкви создать понятийный арсенал, необходимый как для осмысления
догматов веры, так и для полемики с враждебными христианству учениями. Как
пишет св. Григорий Палама, религиозному проповеднику и учителю “нужно ведь и
слово, причем, конечно. произносимое, а также словесное искусство, если хотим
не просто хранить знание, но и пользоваться им и преподавать его; нужна затем и
разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на
примере мирских вещей…”25. Это не значит, разумеется, что греческая философия
не была также и предметом критики со стороны христианских апологетов; но нам
важно показать, в чем она оказывалась их союзницей. 
Тут,
однако, важен один существенный момент. Такую свою роль философия способна
выполнить лишь в том случае, если она не претендует на исчерпывающее постижение
всего с помощью разума, т.е. не преувеличивает его возможности и признает
существование трансцендентного начала, недоступного разуму. Именно таким был в
античности платонизм. И Платон, и Плотин, и Прокл были убеждены в том, что
сущее, бытие в качестве условия своей возможности предполагает Единое (to hen)
как некое сверхбытийное начало, трансцендентное как бытию, так и познанию. В
диалоге “Государство”, отождествляя трансцендентное Единое с Благом, Платон
поясняет: “И познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же
дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно –
за пределами существования (epekeina tes ousias), превышая его достоинством и
силой” (Государство, VI, 509 в). Этот апофатический мотив античной философии –
прежде всего платоников – составляет то ее преимущество, которое – при всем
различии между христианским Богом и платоническим Единым – сближает платоников
с христианами, – преимущество, которого по большей части лишены новоевропейские
рационалистические системы, где, как например у Гегеля, для разума нет ничего
непостижимого. 
И
второй вывод. Мне думается, что именно кризис христианства и все более
углубляющийся процесс секуляризации привел в XX веке к тем социальным
катастрофам, которые постигли в начале века Россию – и не ее одну. Ибо, как мы
видели, именно христианство – в союзе с греческой философией – сумело найти
противоядие от апокалиптики и хилиазма и связанной с ними страсти к разрушению.
Святоотеческая традиция – и на Востоке, и на Западе – исходила из того, что
построить Царство Божие на земле невозможно; что полное искоренение зла
предполагает конец этого мира и не под силу одному только человечеству; что
источник зла в мире – не Бог и его творение, а сам человек и его грехопадение.
И, наконец, что мир, будучи творением благого Бога, в силу этого – благ: то,
что создано бесконечной силой, не может до конца исказить, а тем более
уничтожить сила конечная, хотя она и способна многократно умножить зло и
страдание в этом мире. “Ens et bonum convertuntur” – “бытие и благо обратимы” –
эта средневековая формула, восходящая равно к античной философии и христианской
вере – вот лекарство против утопического революционаризма. 
Список литературы
1.    П.П. Гайденко, заведующая сектором
философских проблем истории науки Института философии РАН, доктор философских
наук, член-корреспондент РАН. Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия