«Этическое учение
Сократа»
                            
I.   Предисловие ___________________  стр.
                           
II.   «Познай
самого себя» ____________ стр.

                         
III.   «Даймонион» Сократа ____________ стр.
                         
IV.   «Добродетель есть
знание»________ стр.
                           
V.   «Никто не делает зла 
посвоей воле» ___________________ стр.
                         
VI.   Учение о благе и душе
____________ стр.
                        
VII.   Телеология Сократа ______________ стр.
                      
VIII.  
Заключение
_____________________ стр.
I. Предисловие
Сократ (470/469-339 до н.э.)
«Древне-греческий философ, один из родоначальников диалектики как метода
отыскания истины путем постановки наводящих вопросов. Был обвинен в «поклонении
новым божествам» и «развращении молодежи» и казнен (принял яд цикуты). Излагал
свое учение устно. Цель его философии — самопознание как путь к постижению истинного
блага; добродетель есть знание или мудрость. Для последующих
эпох стал воплощением идеала мудреца». («СЭ»).
В истории философии, пожалуй, нет более известной и значимой фигуры,
чем Сократ. Уже в древности он стал в сознании людей воплощением мудрости,
идеалом мудреца, поставившего истину выше жизни. Образ Сократа-мыслителя был
положен в основу многих литературных произведений.  О его личности существует
огромное количество литературы. Но… Сократ не оставил сам письменного
наследства. О его жизни и учении мы знаем только из сочинений его учеников и
друзей (философа Платона, историка Ксенофонта), а также из книг поздних
авторов, например, Аристотеля. Каждый из которых по-своему понимал Сократа – и
все это создает большие трудности при выяснении подлинно исторической фигуры Сократа.
Отношение к Сократу было различным в различные времена, нередко диаметрально
противоположным. Одни из его современников увидели в нем опасного безбожника и
приговорили его к смертной казни, другие сочли сие обвинение безосновательным и
представляли Сократа глубоко религиозным человеком.  В другие времена и вплоть
до наших дней Сократа также оценивали и оценивают по-разному. Для одних он был
великим философом, для других – скучным моралистом, для третьих – политическим
реакционером.
Поэтому и ныне актуален старый и вечно новый вопрос: возможно ли объективное
знание о Сократе и его Учении?
II. «Познай самого себя»
«Я  знаю, что
ничего не знаю. …О том, что такое добродетель, я ничего не знаю… И все-таки я
хочу вместе с тобой поразмыслить и понять, что она такое»
Сократ
«Познай
самого себя» — это изречение, или формула мудрости, приписываемая одному из
семи мудрецов, было известно и до Сократа, и
после него (оно фигурировало среди других
аналогичных изречений и заповедей на фронтоне Дельфийского храма), но
закрепилось именно за ним. И это не случайно: ни один из мыслителей античного
мира, кроме Сократа, не сделал установку на самопознание основной частью своего
учения и руководящим принципом всей своей деятельности. 
Рассмотрим
сократовское истолкование дель­фийской заповеди. Если верить Ксенофонту, ко­торый
не всегда вдавался в философские тонко­сти, смысл изречения сводился Сократом к
рекомендации осознать свои способности и воз­можности, к указанию на полезность
объектив­ной самооценки, самокритики. Ксенофонтовский Сократ заявляет: «Кто
знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и
чего он не может. Занимаясь тем, что знает, он удовлетворяет свои нужды и живет
счастливо, а не берясь за то, чего не знает, не делает ошибок и избегает
несчастий. Благодаря этому он может определить ценность также и других людей и,
пользуясь также ими, извлекает пользу и оберегает себя от несчастий» 
Нельзя
сказать, что у Ксенофонта не было каких-либо оснований для подобных суждений.
Сократ, который еще не вполне различал теоретическое знание и практическое
поведение, нередко высказывался в духе этиче­ского утилитаризма и эвдемонизма.
Кроме того, из его тезиса о добродетели как знании легко было сделать вывод о
полезности познания са­мого себя и других, о возможности избежать ошибок и
неудач на почве осознания своих спо­собностей и сил. Тем не менее не вызывает
со­мнения, что Ксенофонт понял Сократа узко и чрезмерно утилитарно. Ведь если
бы философ, у которого, как известно, слова не расходились с делами,
придерживался позиции этического утилитаризма, то наверняка Сократ не нашел бы
ничего луч­шего, как приспособиться к обстоятельствам своего времени.
Между
тем Сократ в своей деятельности ме­нее всего исходил из соображений собственной
выгоды и пользы, не считался ни с какими об­стоятельствами и, веря в правоту
своего дела, сознательно обрекал себя на «несчастье».
Очевидно,
что в дельфийское «Познай самого себя» Сократ вкладывал более широкое содер­жание
и более глубокий смысл, чем это пред­ставлено у Ксенофонта. Самопознание в
устах древнего философа означало прежде всего по­знание человеком своего
внутреннего мира, осо­знание того, что осмысленная жизнь, духовное здоровье,
гармония внутренних сил и внешней деятельности, удовлетворение от нравственного
поведения составляют высшее благо, высшую ценность. С этой ценностью не
сравнимы ника­кие знания, какими бы полезными они ни были. 
Из
этого же диалога мы узнаем, что Сократ, отвергая ряд определений благоразумия,
под­верг критике определение Крития, со­гласно которому благоразумие означает
то же самое, что и дельфийская надпись, т. е. «позна­ние самого себя». Эта
критика на первый взгляд представляется довольно неожи­данной со стороны того,
кто сделал самопозна­ние главным моментом своего учения.
Но
это только на первый взгляд. На самом деле Сократ отвергает не идею
дельфийского на­ставления, а ее истолкование, предложенное Критием. Из рассуждений
Крития следует, что самопознание ценно потому, что оно приводит к выяснению
способностей самого себя и других, устанавливает уровень знаний и степень компе­тентности
каждого, дает возможность правите­лям определить место того или иного граждани­на
в системе полиса, словом, позволяет рацио­нализировать все стороны общественной
и госу­дарственной жизни, т.е. ведет к созданию рационально организованного
общества, осно­ванного на знаниях о человеке и обществе, на науке об управлении
обществом и человеком.
Сократ,
возра­жая Критию, говорит: «Таким образом рассу­дительность хорошо устроила бы
и домашние дела, хорошо управляла бы и го­родом и всем другим, чем свойственно
ей управ­лять: потому что там, где заблуждения устране­ны и все делается
справедливо и рассудительно, люди, подобным образом настроенные, живут хорошо и
благополучно, а живущие благополуч­но, счастливы. Не это ли, Критий, мы имеем в
виду, говоря о рассудительности, как о вели­ком благе?» — «Именно это…» —
«Пожалуй, мы нехорошо сказали». — «Почему?»  —  «Потому, что мы легкомысленно
признали великим благом для людей, если бы каждый из нас делал, что знает, и
предоставлял бы другим знающим делать то, чего сам не знает». — «Так это
нехорошо?» — «Думаю, нехорошо». — «Ты, Сократ, говоришь поистине странности». —
«И мне так кажется… Впрочем, если бы нами непременно управляла рассудительность,
понимаемая так, как мы ныне ее определили, то она реализовалась бы сообраз­но
знаниям (а не так, как это имеет место те­перь): тогда не обманул бы нас ни
кормчий, который только носит это имя, а не заслуживает его, ни врач, ни
военачальник; тогда не укрылся бы от нас никто, приписывающий себе такое
знание, какого он не имеет. А через это положе­ние дел наше тело пользовалось
бы лучшим здоровьем, чем ныне; мы спасались бы от опас­ности и на море и на
войне; у нас и посуда, и одежда, и обувь, и все вещи были бы изготов­лены
искусно, ибо нам служили бы истинные мастера. Даже если бы ты захотел, чтобы
про­рицание мы сочли также знанием будущего и поставили бы под управление
рассудительности, то и тут мы избавились бы от хвастунов и избрали бы истинных
прорицателей, которые действительно предсказывают будущее. Пред­ставляя
человеческий род в таком состоянии, я признаю, что поступали бы и жили бы
сообраз­но со знанием, потому что благоразумие было бы на страже и не позволило
бы, чтобы незнание вмешивалось в наши дела и за­нятия. Однако еще не можем
сказать, любезный Критий, что, действуя согласно знанию, мы жили бы
благополучно и были бы счастливы».
В ответ на эту речь, полную тонкой иронии, Критий
замечает: «Однако же, унижая знание… не легко найти тебе иную полноту
благополу­чия, совершенство счастливой жизни». «Но научи меня еще
немногому, — про­должает Сократ и спрашивает: — О каком знании, доставляющем
счастье, говоришь ты, Критий? Не о том ли, как шить обувь? Или как обрабатывать
медь, шерсть и другие подобные вещи?» — «Вовсе не о том»,—отвечает Критий. «Но
в таком случае мы отходим от тезиса, — говорит Сократ,— что человек, живущий со
зна­нием, счастлив. Эти люди живут со знанием, а тем не менее ты не признаешь
их счастливы­ми». Далее серией вопросов и ответов Сократ заставляет Крития
признать, что «жить благополучно и счастливо — это зна­чит жить не со знанием
вообще и не со всеми другими знаниями, а только с тем, что относит­ся к добру и
злу».
Иначе
говоря, никакие знания и никакие на­выки сами по себе не гарантируют
благополучия и не делают человека счастливым: технические и иные знания
«полезны» (т. е. приобретают смысл и значение) в зависимости от познания добра
и зла. Более того, и знание добра и зла, по Сократу, не является подлинным
благом, если оно остается только голым знанием и не ведет к «врачеванию души»,
к укреплению ее «здоровья». Таким образом, дельфийское «Познай самого себя»
было для Сократа признанием души  руководя­щим началом в человеке, призывом к
«заботе о душе», к осмысленной духовной жизни, к вос­питанию благородства духа.
«Ведь
я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого,
заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы
она бы­ла как можно лучше». Философ был непоколебимо убежден в
том, что только на пути интеллектуального и морального проникно­вения в свое
«я», в свой внутренний мир воз­можны самосовершенствование, добродетель и благая
жизнь.
Сократовское
самопознание своим острием было направлено против «всезнайства» софистов и их
ориентации на внешний успех, против их «техники» доказывать и опровергать любой
те­зис, даже заведомо ложный. По мысли Сократа, приобретенные знания и
мастерство («техника») в какой-либо области деятельности, как таковые, еще не
дают блага человеку. Они могут быть использованы и во вред ему. Поэтому нет
гарантии относительно того, как и в каком направле­нии они будут использованы.
Рассуждая
в духе Сократа, можно сказать, что «всезнайству» и мастерству софистов не
хватает самого главного — знания человека, носителя знания и мастерства.
Правда, если «знания о человеке» свести к знаниям психологических ме­ханизмов
человеческой природы и использова­нию их в определенных (узкоэгоистических и
политических) целях, то в этом деле софисты своим мастерством убеждать, своей
«техникой» воздействия на аудиторию, красноречием и диа­лектическим
(полемическим) искусством достиг­ли многого. И секрет их успеха — безразличие к
истине, индифферентность к добру, равноду­шие к человеку, к его нравственному
миру. 
«Многознайству»
софистов Сократ противо­поставил знание своего незнания, которое сви­детельствовало
отнюдь не о его скептицизме или ложной скромности, а о его стремлении к более
глубокому знанию, к отказу от свойственного софистам накопления разнородных знаний,
пригодных во всех случаях жизни. По Сократу, софисты знают многое, обладают
энциклопедическими знания­ми. Но их знания носят раздробленный харак­тер,
являются частичными. Это, собственно, и не знания, а всего лишь мнения.
Раздроблен­ность «знаний» (мнений) не позволяет им за­думаться о единстве
знания, о различии между разрозненными мнениями и пониманием; софи­сты многое
«знают», но мало понимают: они сведущи, но не мудры. Оно так и должно быть,
ибо мудрость, тождественная пониманию, не сводится к набору знаний, к множеству
мнений. Вот почему платоновский Сократ в «Пире», указывая на отличие
подлинного зна­ния (понимания) от мнения, или представления, замечает, что «правильное,
но не подкрепленное объяснением мнение» нельзя считать знанием: «Если
нет объяснения, какое же это знание? Но это и не невежество. Ведь если это
соответ­ствует тому, что есть на самом деле, какое это невежество? По-видимому,
верное представле­ние — это нечто среднее между пониманием и невежеством». 
Итак, верное описание чего-либо существую­щего «на самом
деле», не будучи неведением, представляет собой некоторую степень знания. В
сущности же это не столько знание, сколько правильное мнение, адекватное
представление. Подлинное знание выходит за пределы описа­ния и констатации
того, что есть «на самом де­ле»; оно требует обоснования «мнения», пред­полагает
выяснение смысла и значения установ­ленного, побуждает к познанию общего и
единого. Стремление к пониманию — отличи­тельная особенность философии и философа.
При
всем внешнем сходстве майевтики Сокра­та с полемическим искусством софистов эти
два способа ведения диалога совершенно различны по своей сути и направленности.
Искусство со­фистов, будучи «техническим» знанием, описа­тельной наукой о
человеке, имело в виду «овла­дение» человеком, эффективное манипулирова­ние его
сознанием и поведением, в то время как майевтика Сократа, ориентированная на
само­понимание, ставила целью осознание человеком своей автономии, раскрытие им
своей сущности как разумного и нравственного существа. Май­евтика Сократа — это
способ реализации дель­фийского «Познай самого себя», метод, с по­мощью
которого собеседник становится соиска­телем единой истины, единой добродетели,
словом, соискателем общих определений.
Таким
образом, сократовское «Познай самого себя» — это поиск общих (прежде всего
этиче­ских) определений; это поиск человеком своего внутреннего мира как высшей
ценности, это за­бота о своей душе, о своем назначении. Ориен­тация на познание
общего, или всеобщего, в человеке, установка на оценку поступков в свете этого
все­общего и на гармонию между внутренними по­будительными мотивами и внешней
деятельно­стью для достижения благой и осмысленной жизни по необходимости
приводили Сократа к размышлениям о взаимоотношении познания (знания) и добродетели…
III. «Даймонион» Сократа
«На­чалось у меня
это с детства, возникает ка­кой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от
того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь 

никогда не склоняет»
Сократ
Что
такое «демон», «демоний», или «даймон» Сократа, какова сущ­ность его
«даймониона», было неясно уже уче­никам и друзьям философа, не говоря о более
поздних античных авторах — Цицероне, Плутар­хе, Апулее, высказывавшихся на этот
счет. О демонии Сократа говорили и отцы церкви. 
Одни
исследователи видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически прикрывал
свои собственные совесть, разум или здравый смысл; дру­гие  — просветлен­ное
чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт; третьи — выра­жение
внутреннего откро­вения или проявление религиозно­го энтузиазма; четвертые —
«чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их функция) заменяют
друг друга; пятые — сви­детельство того, что внутреннему миру каждого присуща
трансцендентность.
О
демоне Сократа писал также молодой Маркс. Он высказывал мысль о тенденции философа
освободиться от всего мистического и загадочно-демонического (боже­ственного).
Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония, не замыкался в себе:
«…он носитель не божественного, а человеческо­го образа; Сократ оказывается
не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком».
Действительно,
Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступлен­ным пророком, ни гением
озарения. Но в лич­ности Сократа было нечто такое, что сближало его, по
представлениям его современников, с про­видцем и пророком или во всяком случае
позво­ляло (и позволяет) говорить о нем как об уни­кальной фигуре.
Феноменальность
Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении горячего сердца и
холодного ума, обостренного чув­ства и трезвого мышления, фанатизма п терпи­мости
— фанатической преданности идее, дохо­дящей до всецелого подчинения ей своей
жизни, и способности понимать чужие взгляды и воз­зрения. Сократ — это
воплощение аналитического ума в соединении с пророческой вдохновенно­стью; это
сплав критического мышления, свобод­ного исследования с горячим энтузиазмом,
гра­ничащим с мистическим экстазом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что
ученики Сокра­та расходились в характеристике его личности и его «даймониона».
По
словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу указания
относи­тельно того, что ему следует делать и чего не следует.  Основываясь на
этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые всегда
оправдывались. Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и
признавал за собой дар пророчества. Иное о даймонионе Сократа сообщает
Платон. У последнего ничего не гово­рится ни о предсказаниях, ни о велениях боже­ства,
обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У Платона сократовский
дай­монион — явление более сложное и редкое. «На­чалось у меня это с детства, —
заявляет Сократ в «Апологии» Платона, — возникает ка­кой-то голос, который
всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к
чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься
государственными делами».
У
Ксенофонта сократовский даймонион и отвра­щает от чего-либо, и побуждает
(склоняет) к  чему-либо. У Платона даймонион только отвра­щает (отговаривает),
но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основа­ние для
трактовки даймониона Сократа как го­лоса совести и разума, или как здравого
смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не
дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что
сократовский даймонион (назы­ваемый также «божественным знамением») у Платона
означает некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство», или
сильно развитый инстинкт, кото­рый каждый раз отвращал Сократа от всего того,
что было для него вредным и неприемле­мым. Оказывается, что и бездействие
«привыч­ного знамения» многозначительно: если «боже­ственное знамение» не
останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым
оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу дей­ствия.
Отсюда
можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской характеристиками
даймониона Сократа нет столь существенного различия, как принято считать. Это и
позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалисти­ческом духе, т.е. в
качестве метафорического обозначения голоса собственных совести и ра­зума, или
же аллегорического выражения собст­венного здравого смысла. Тем не менее
подобная интерпретация верна лишь отчасти.
Дело
в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на
допуще­нии тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим
божеством. Это об­стоятельство придает сократовскому даймониону новую черту,
новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это своего рода
полумифологическое олицетворение и полумета­форическое выражение всеобщего (истинного
и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и
душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», — говорит Сократ в «Федре». Поэтому
Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его
представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божествен­ное
знамение. Отсюда напрашивается вывод на­счет феномена Сократа, его даймония:
хотя Со­крат не может выразить всеобщее в слове, в ра­циональном определении,
тем не менее он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее
понятие (например, мужество) имеется в нем. То, что не удается Сократу выразить
в словах и понятийных определениях, он улавли­вает как «божественный голос»,
звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разу­ма и совести.
«Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.
Согласно
духу учения Сократа, выбор образа действия, сообразованного с требованиями все­общего
нравственного закона, делает людей творцами своей судьбы. Однако афинский фило­соф,
оставаясь религиозным человеком, старался, по словам Ксенофонта, «узнать волю
богов посредством гада­ний». Вместе с тем Ксенофонт сообщает, что Сократ считал
необходи­мым обращаться к гаданиям и вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в
тех случаях, когда исход предпринимаемого дела оставался неизвестным.
В
сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости
раз­личать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В
этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) че­ловека, о
возможности сделать правильный вы­бор образа действия. По высказываниям Сокра­та,
представленным Ксенофонтом, в одних слу­чаях выбор образа действия зависит от
самого человека, его знаний, сил и способностей, в других — от богов,
неподвластных человеку. Че­ловеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким
образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя,
свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на
основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравствен­ном
поведении, то разумный выбор будет озна­чать, что «добродетель есть знание».
В
следующей главе мы рассмотрим более подробно этот тезис, счи­тающийся одним из
моральных парадоксов Со­крата.
IV. «Добродетель есть знание»
«Нет ничего сильнее
знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольст­вия, и все прочее»
Сократ
Со
времени Сократа прошло более чем два тысячелетия, однако впервые поставленный
им вопрос об от­ношении знания к добродетели все еще продол­жает волновать
людей. 
В 
диалоге Платона  «Протагор», который рассматривается как за­вершение раннего
(сократовского) периода твор­чества Платона, Сократ, обращаясь к Протагору,
говорит: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к
зна­нию? Думаешь ли об этом так же, как большин­ство людей, или иначе?
Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руково­дить и
начальствовать: потому-то и не размышляют о нем. Несмотря на то, что чело­веку
нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо
другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а
чаще — страх. <…> Таково ли примерно и твое
мнение о знании, или ты пола­гаешь, что знание прекрасно и способно управ­лять
человеком, так что того, кто познал хоро­шее и плохое, ничто не заставит
поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь
человеку?»
Аристотель
же, характеризуя этические взгляды Сократа и Пла­тона, пишет: «Он (Сократ),
представив добродетели отраслями знания, отрицал неразум­ную часть души, а
вместе с этим — и страсть, и характер. После него Платон верно разделил душу на
разумную и неразумную части и сооб­разно этим частям истолковал добродетели».
Информация
Аристотеля ценна прежде всего тем, что помогает разграничить воззрения Сокра­та
и Платона, позволяет выделить из творческо­го наследия Платона то, что принадлежит
Со­крату. Кроме того, в ней Аристотель определяет этику Сократа как
безусловный рационализм (интеллектуализм). Об интеллектуалистической этике
Сократа Аристотель говорит и в своей «Никомаховой этике».
Следует кое-что
сказать об этической терминологии греков. Это позволит лучше разо­браться в
столь сложном вопросе, каким являет­ся вопрос о взаимоотношении знания и добро­детели
у Сократа.
Рассмотрим
употребление термина аrete в V
в. до н. э. Обычно «арете» переводится на русский язык как «добродетель». Такой
перевод являет­ся не совсем точным, так как у самих греков диапазон
использования «арете» был крайне ши­роким и с помощью этого термина они
обознача­ли не столько «добродетель» (т.е. высокие нравственные качества),
сколько «совершенст­во» в чем-либо и превосходное выполнение своей функции и
назначения (причем не только чело­веком, но и каким-либо орудием производства).
Поэтому греки под термином «арете» могли под­разумевать не только
«добродетель», но и «до­стоинство», «благородство», «доблесть», «заслу­гу»,
«добротность», «прекрасную организован­ность» и т.п. 
И
если вести речь о термине «совесть», то оказывается, что в этическом языке
греков не проводилось заметного различия между «созна­нием» и «совестью». 
Советский
исследователь В.Н.Ярхо, рассматривавший этот вопрос на материале аттической
трагедии, показал, что герои Эсхила, Софокла и даже Еврипида больше говорят об
осознании содеянного, чем об угрызениях не­чистой совести, больше о «стыде» и
«позоре», чем о «совести» в собст­венном смысле слова: «Осознание — феномен
чисто интеллектуальный, совесть — в огромной степени эмоциональный, — писал
Ярхо, — Стыд предполагает в первую очередь оценку извне, совесть — изнутри;
русское сочетание: «ни сты­да, ни совести» очень хорошо передает эту раз­ницу».
Таким
образом, можно заметить, что греки тяготели к интеллектуализму не только в
понимании совести, но и в понимании доброде­тели и вообще других явлений
нравственности. Наблюдаемый интеллектуализм сказался и в те­зисе Сократа о
добродетели как знании. 
За
исходную посылку своих рассуждений о добродетели как знании Сократ брал разум в
качестве решающего признака, отличающего человека от животного и вообще от всех
живых существ. Из этой посылки вполне логично сле­довал вывод о том, что
человек благодаря разу­му ставит перед собой определенные цели и за­дачи;
опираясь на приобретенные знания и на­выки, он стремится реализовать свои
намерения; чем полнее знания человека и чем выше его квалификация, тем успешнее
он решает свои за­дачи и тем больше он удовлетворяет свои по­требности. 
Сократ
считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать сред­ства,
которыми он располагает, например богат­ство и здоровье, для достижения
благополучия и счастья. Отсюда он строил следующий силлогизм: богатство и
здоровье сами по себе ни добро (благо), ни зло. Они становятся тем или другим в
зависимости от знания или невежества. Стало быть, знание — благо, невежество —
зло. Однако Сократ не останав­ливался на этом выводе. В  «Евтидеме» и в
особенности в «Хармиде»  Платона, говоря, что знание есть благо, Сократ
считает, что знание знанию — рознь: одно дело — знание в производительной
деятельности, например, плотника или кожевни­ка, а другое — знание в области
политического управления, направленного на то, чтобы «сде­лать людей добрыми»,
не говоря уже о знании добра и зла в сфере нрав­ственности, где оно по своей
ценности превосхо­дит все другие виды знания. Для Сократа этическое знание
носит всеобъемлющий характер: оно есть знание того, что составляет счастье и
определяет правильный выбор линии поведения и образа деятельности вообще для
его достижения.
Сократ
считал неправомерным проведение полной ана­логии между этическим поведением и
практиче­ской деятельностью, например по изготовлению вещей. О невозможности
такой аналогии свиде­тельствует и то огромное значение, которое Со­крат
придавал этическому знанию по сравнению с другими видами знания. Однако
выдвижение этического знания на первый план и ограниче­ние аналогии между
этическим поведением и практической деятельностью, наблюдаемые у фи­лософа,
придавали его тезису о добродетели как знании, пожалуй, еще более
парадоксальный ха­рактер, чем это было в начале его рассуждений, когда он говорил
о роли знания вообще.
Казалось
бы, что ему легче всего было решить вопрос так, как его решают некоторые совре­менные
авторы, заявляющие, что «знания — не единственный регулятор поведения. Помимо
зна­ний на поведение конкретной личности, особенно в житейских, межличностных
отношениях, ока­зывают большое, а иногда и решающее влияние желания, чувства,
воля, привычки и даже настроения». Приведенное соображение не ново. Оно было
известно и Сократу. Многие из его современников утверждали, что бывает немало
случаев, когда люди, «зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность», а поступают вразрез со своим знанием
потому, что «уступают силе удовольствия или страдания» или каким-либо другим
переживаниям и эмоциям.
Создается
впечатление, что, полемизируя с этим распространенным мнением, Сократ брал­ся
доказывать положение о существовании одно­значной связи между знанием и
поведением, о невозможности такой ситуации, когда человек, не принужденный
внешними обстоятельствами, действовал бы вразрез со своим знанием, в противовес
тому, что он считает правильным.
Выдвинутая
Сократом аргументация отличается изощренностью и чрезмерной сложностью, по­этому
приходится прослеживать ее более или менее подробно, чтобы обнаружить ее уязви­мость.
Прежде
всего Сократ направляет свое усилие на опровержение распространенного мнения о
власти удовольствий или страданий как об ис­точнике дурных поступков. С этой
целью он разграничивает удовольствия и страдания на те, которые сопровождают
поступок в данный мо­мент, и на те, которые являются последствиями данного
поступка в будущем. Вслед за этим Сократ показывает, что бывают поступки и дей­ствия
(телесные упражнения, военные походы, лечебные прижигания, разрезы, прием
лекарств и голодание), которые хотя и в настоящий мо­мент мучительны, вызывают
боль и страдание, но тем не менее считаются благом, поскольку в последующее
время приносят «здоровье, кре­пость тела, пользу для государства, владычество
над другими и обогащение». В соответствии с этим он замечает, что хотя
некоторые дурные поступки приятны, но вопре­ки непосредственному удовольствию,
ими вызы­ваемому, всеми признаются злом, ибо последую­щие страдания и мучения,
связанные с этими поступками, перевешивают заключенные в них удовольствия.
Короче
говоря, по ожидаемым последствиям люди судят о поступках, оценивают их. Отсюда
Сократ делает вывод: если правильным поступ­ком считать тот, в котором добро
перевешивает зло, и если человек знает, что является лучшим, то «смешно
утверждение, будто нередко чело­век, зная, что зло есть зло, и имея возможность
его не совершать, все-таки совершает его, влеко­мый и сбитый с толку
удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его, переси­ленный
мимолетными удовольствиями». Сократ не допускает, чтобы человек, ведая добро
(благо), не стал бы творить его в угоду сомнительным удовольствиям. Он ис­ключает
возможность ситуации, когда человек, зная, что кратковременное и поверхностное
удо­вольствие, доставляемое поступком в данный момент, сопряжено с длительным и
глубоким страданием в будущем, стал бы обрекать себя на большее страдание из-за
меньшего удоволь­ствия. Ведь надо иметь в виду, говорит Сократ, что
удовольствия и страдания сравниваются и оцениваются по большей или меньшей их
вели­чине: «…они бывают больше или меньше друг друга, обильнее или скуднее,
сильнее или сла­бее».
Настаивая
на том, что никакое иное различие между удовольствиями и страданиями невоз­можно,
кроме их количественного различия, он понимает, что ему могут возразить:
«Однако, Сократ, большая разница между приятным сей­час и тем, что в будущем
будет то ли приятным, то ли тягостным». На вопрос вообра­жаемого оппонента
Сократ отвечает: «Ты как человек, умеющий хорошо взвешивать, сложи все приятное
и сложи все тягостное, как ближайшее, так и отдаленное, и, положив на весы,
скажи, чего больше?». Рассуж­дение Сократа сводится к тому, что при ука­занном
сравнении и взвешивании никто не выберет меньшее (и менее достойное) удо­вольствие
вместо большего (и более достойного).
Следует
вместе с тем отметить, что Сократ, уделяя главное внимание количеству удоволь­ствия
и страдания, отодвигает на задний план мгновенное или растянутое во времени
наслаж­дение (удовольствие). Поэтому он идет дальше, обращаясь к «метрическому
искусству», к ис­кусству измерять, и развивает идею о том, что использование
знаний в области этого искусства или науки обеспечит правильный выбор поступ­ка.
«Раз у нас выходит, — заявляет Сократ, — что благополучие нашей жизни зависит
от пра­вильного выбора между удовольствием и стра­данием, между обильным и
незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на
первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а
что между собою равно?». Получив положительный ответ, Со­крат продолжает: «А
раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание.
В
сущности аргументация Сократа при всей ее сложности строится на простом и ясном
со­ображении о том, что, прежде чем на что-то решиться и что-то предпринять,
сначала надо подумать и выбрать. По мысли Сократа, никто не станет
оспаривать того, что вопрос о благополучии есть вопрос «правильно­го» выбора
поступка. Правильный же выбор определяется знанием. Следовательно, благопо­лучие
определяется знанием.
Свою
внушающую силу аргументация черпает из понятия «выбор». Использование этого
понятия следует считать большим достижением древнего философа. В са­мом деле,
если добро и зло являются основными этическими понятиями и если в соответствии
с этим центральным вопросом морали и нравст­венности встает вопрос о выборе
(добра и зла), то роль знания в поведении, на что впервые обратил внимание
Сократ, приобретает перво­степенное значение. Сократ был убежден, что в
поведении человека «нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем
пересиливает и удовольст­вия, и все прочее». На этом основании он полагал, что
«те, кто оши­бается в выборе между удовольствием и страда­нием, то есть между
благом и злом, ошибаются по недостатку знания», точнее, по недостатку «знания
измерительного искусства». Видя источник ошибочного действия в отсутствии
знания, он, естественно, приходил к выводу, что «уступка удовольствию» т.е. про­явление
слабоволия, есть не что иное, как «ве­личайшее неведение». Итак, следуя
Сократу, можно заключить, что дурные поступки совершаются по невежеству, а
хоро­шие — по знанию; что добродетель есть знание, а порочность — невежество.
Учитывая,
что собеседники Сократа в диалоге «Протагор» во всем с ним согласились, он, ка­залось
бы, мог закончить свой анализ на этом выводе. Однако этого не произошло, ибо
Сократ отдавал себе отчет в том, что существует про­пасть между мыслью и действием,
знанием и поступком. Поэтому, идя дальше, он указывал, что в анализе
рассматриваемой проблемы было кое-что существенное упущено, а именно «при­рода»
человека. По его словам, «никто не стре­мится добровольно к злу или к тому, что
он считает злом», ибо «не в природе человека по собственной воле желать  вместо
блага то, что считаешь злом». Человеческая природа такова, что все люди хотят
быть счаст­ливыми и нет че­ловека, который желал бы себе несчастья.
Согласно
же Сократу, желание себе зла про­тивоестественно, ибо оно противоречит
природе человека. Сократ стремился доказать, что в нравственном поведении
вместе со знанием того, что есть добро (счастье), неизменно следует и желание
творить добро. Философ был убежден в существовании соответствия между знанием и
желанием, точнее, для него знание добра заклю­чало в себе и волю к добру, выбор
добра. Ука­занное обстоятельство свидетельствует о мно­гом: о том, что Сократ
не игнорировал желание, хотение и волю; что его этическое учение не бы­ло столь
рационалистическим, как обычно это принято считать.
В
связи с этим становится более ясным и смысловое значение термина «знание»,
употреб­ляемого Сократом. Уже отмечалось, что, говоря о знании, он имел в виду
не знание вообще, а этическое знание. Для него этическое знание было не просто
теорией, теоретическим пости­жением добра и зла, но и нравственно-волевым
желанием творить добро и избегать зла. Выдви­гая своеобразную концепцию
этического знания, он приходил к выводу о том, что во всех добро­вольных
действиях знание добра является не­обходимым и достаточным условием для
творения добра. Наряду с этим он предполагал, что подлинное этическое знание
способно преодолеть пропасть, разделяющую мысль и действие, в состоянии стереть
грань между сущим и долж­ным. Возникает вопрос: кто же был прав — Сократ,
считавший добродетель знанием, или же общественное мнение его времени,
утверждавшее, что независимо от того, какими знаниями обладает человек, его
жела­ния, стремления и наклонности могут заставить его поступать вопреки знаниям?
Находится ли мера добродетельности в прямой зависимости от степени знания?..
V. «Никто не делает зла по
своей воле»
…«Я
по крайней мере думаю: никто из мудрых людей не считает, что какой-нибудь
человек может охотно заблуждаться или охотно творить постыдные и злые дела; они
хо­рошо знают, что все, делающие постыдное и злое, делают это невольно» —
говорил Сократ.
Обходя
некторые различия, Сократ показывает, что никто не желает себе зла и никто
намеренно не стремится ко злу, поскольку такое желание или стремление есть
верное средство стать не­счастным. Стать же несчастным никто не хочет. Поэтому
надо предположить, что «те, кто не знает, что такое зло, стремятся не к нему, а
к тому, что кажется им благом». Проще говоря, каждый человек, субъективно
стремясь к добру (благу), может принять за добро то, что объективно является
злом.
Сократу
задали вопрос: «Что лучше: вершить несправедливость или терпеть ее?». «Я не
хотел бы ни того ни другого. Но если бы оказалось неизбеж­ным либо творить
несправедливость, либо пере­носить ее, — отвечал Сократ, — я предпочел бы переносить».
Сократ
считает, что причиняющий несправедливость более несчастен, чем терпящий ее.
Доказывается же это положе­ние приравниванием несправедливости к безоб­разному
(постыдному) деянию и показом того, что с объективной точки зрения из двух
безоб­разных вещей — чинить несправедливость или терпеть ее — более безобразным
(и большим злом) является первая из них.
Дальнейшее
обсуждение вопроса приводит со­беседника к выводу о том, что «никто не чинит
несправедливости по доброй воле, но всякий по­ступающий несправедливо
несправедлив понево­ле». В связи с этим Сократ развивает мысль о том, что
одного желания из­бегать несправедливости недостаточно, нужны, кроме того,
«какая-то сила и искусство», обуче­ние и практика, воспитание души и тела в
арете. В кон­це диалога Сократ вновь подтверждает, что «чи­нить несправедливость
опаснее, чем терпеть, и что не казаться хорошим должно человеку, но быть
хорошим и в частных делах, и в общест­венных, и это главная в жизни забота».