Реферат по истории Китая
КУЛЬТУРА КИТАЯ В X—XIII вв.


ПЛАН
1.        
Развитие научных
знаний.
2.        
Эволюция письма и
литературы. 
3.        
Место
исторической науки в китайском обществе.
4.        
Сунское
неоконфуцианство (XI-XIII вв.).
5.        
Литература.
1. Развитие научных знаний
Славу и
известность сунской культуре обеспечила не в послед­нюю очередь ее глубокая
органичная приверженность древней культурной традиции, зачастую по-новому
осмысленной. В част­ности, это ярко проявилось в трех культурных нововведениях
сунского времени — изобретении пороха, компаса и ксилографии (печатание с
резных досок). Принципиальные идеи этих новшеств восходили к древности, но лишь
в сунское время они были вос­требованы в новых сферах.
Порох
был изобретен в ходе многовековых опытов древних ал­химиков, смешивавших серу и
селитру с древесным углем, чтобы получить эликсир бессмертия. В сунском Китае
порох применяли ради забавы и развлечений, украшая праздники причудливыми
красками фейерверков. Однако есть основание считать, что под­час он
использовался и в военном деле.
В 70-х
гг. X в. были изобретены зажигательные стрелы, огнен­ные зажигательные диски и
греческий огонь. Кроме того, при осаде городов стали поджигать фитили в
начиненных порохом глиняных горшках, чтобы пробивать брешь в толще прежде не­уязвимых
для неприятеля стен. В XIII—XIV
вв. секрет пороха проник через Среднюю Азию в Европу и в соседнюю с Китаем
Японию.
Большим
нововведением в сунское время стало и применение магнитной стрелки.
Традиционный китайский компас представ­лял собой железный ковшик на
четырехугольном основании (сим­вол двухмерной земли), ручка которого в отличие
от стрелки со­временного компаса показывала на юг, где находился источник
благодатной силы ян, дарующей жизнь, приносящей в мир вес­ну и
живительный свет. Компас, имевший хождение в Китае с XI в., был не только
принципиально отличен от современного по своему устройству, но и применялся в
совершенно иных це­лях. В древности с его помощью геоманты, познавшие законы
«ветра и воды», выбирали места, благоприятные для жилища, разнообразных сооружений,
в том числе и погребений.
В
сунское время возможности «показывающего на юг» компа­са были востребованы в
дальних путешествиях. Применение ком­паса ‘в мореплавании, помогавшее
преодолеть дальние расстоя­ния, способствовало расширению культурного горизонта
и даль­нейшему упрочению культурных и экономических связей с близкими и
дальними соседями.
Третье
сунское нововведение — искусство ксилографии (кни­гопечатания с помощью резных
досок, на которых гравирова­лись иероглифы в зеркальном отражении) — восходило
к древ­ней традиционной технике производства печатей на камне и ме­талле.
Резные доски были пригодны для долгого хранения и повторного печатания текста.
2.
Эволюция письма и литературы.
Все эти
новшества стимулировались, прежде всего, запросами эпохи. Известно, что в
1041—1048 гг. в Китае простолюдин Би Шэн изоб­рел подвижной (наборный) шрифт.
Однако ввиду отсутствия в китайской письменности алфавита «живые иероглифы»
оказались непрактичными и в отличие от резных досок не прижились. По­добно тому,
как изобретение печатного станка способствовало расширению культурного
горизонта и развитию искусства в За­падной Европе, так и внедрение ксилографии
благотворно по­влияло на расширение культурного пространства Китая. Родился принципиально иной в отличие от древнего свитка тип сброшю­рованной
книги. Удешевление книжной продукции в значитель­ной степени способствовало
росту грамотности. Круг читателей многократно возрос. Открывались казенные и
частные типогра­фии, книжные лавки, создавались частные и казенные библио­теки,
развивалось школьное образование. В дворцовых книгохра­нилищах шла
многообразная работа по’ комментированию, изда­нию классических произведений
древности и исторических сочинений различных жанров. Рост производства бумаги,
расцвет ксилографии, наконец, развитие коммуникаций создали пред­посылки для
издания в Кайфыне и Ханчжоу официальной газе­ты «Столичный вестник»,
информировавшей о событиях с мест. 
Следствием
общего культурного подъема в стране и расшире­ния знаний, достигнутых на основе
преемственности древней традиции, явилось складывание типа цельной личности,
орга­нически сочетавшей в одном лице поистине энциклопедические знания и талант
художника в широком смысле этого слова. Яр­кой фигурой такого рода был Шэнь Ко
(1031—1095), сделавший блестящую карьеру — от провинциального чиновника до чрез­вычайного
посланника императорского двора. Широкий круг его интересов распространялся,
говоря современным языком, на ас­трономию, географию, теорию музыки,
градостроительство, ли­тературу и язык, археологию, общественные науки, военное
дело и ирригацию. Свои теоретические изыскания Шэнь Ко успешно внедрял в
практику, оставив после себя «Записки Спящей реки» (Мэнси би тань),
подытожившие достижения в области естествен­ных наук и техники производства.
В начале
XII в. под руководством Чжэн Цяо было написано «Всеобщее обозрение»,
содержавшее сведения по самым разно­образным отраслям знаний. Цзя Сянь создал
труд об искусстве счета, Шао Юн выдвинул теорию развития Вселенной и разра­ботал
новые методы лечения болезней.
Прибытие
в страну посольств с дипломатическими, культур­ными и торговыми миссиями
способствовало расширению по­знания китайцев о дальних и ближайших соседях.
Родился новый жанр географических сочинений — описания отдельных местно­стей
империи. Для издания работ по медицине был основан осо­бый комитет. Создавались
многотомные труды по астрономии, математике, ботанике, теологии. Однако
приоритет по-прежне­му оставался за гуманитарными областями знаний.
Важным
этапом в развитии конфуцианской политической мысли стало учение «об управлении
миром и ради блага народа», трактовавшее
положение древних ради насущных задач современ­ности. Ученые исходили из
представлений о высокой миссии сына Неба
в его усилиях по созданию социальной гармонии государ­ственного организма,
намечали пути предотвращения смуты.
Учение
об управлении отражало универсализм политической культуры средневековья,
вмещавшей такие отрасли знания, как история, экономика, политика, этика,
военное дело, проявля­ющиеся лишь как определенная тенденция внутри единого не­дифференцированного
цельного знания. Это учение во многом способствовало духовному взлету
средневекового общества. Пред­ставители образованных кругов в основном
помышляли о благе государства и искренне отождествляли его с интересами народа.
3. Место исторической науки в китайском обществе.
Политическая
заостренность была особенно присуща тради­ционно почитаемому занятию — истории.
Выдающиеся летопис­цы создавали многотомные труды и новые жанры произведений.
Сторонник реформ Оуян Сю, работая над династийными история­ми, доказывал
преимущества централизованной монархии, вы­ражая скорбь по поводу бедствий,
которые приносят стране меж­доусобицы. Капитальный труд Сыма Гуана по истории
Китая, ставший образцом для многих поколений историков, за назида­тельный
характер был назван императором «Всепроникающим зерцалом, управлению
помогающим», что четко выявило суть понимания истории как важного средства
совершенствования человека и социума, исконно присущего китайской культуре.
История, мыслимая как продолжение классических канонов, как «всепроникающее
зерцало», фокусировала мудрость предков и ретранслировала потомкам достижения
(а порой и промахи) ге­роев прошлого. Обращение к истории становилось средством
са­мопознания. Своей энергией духа Прошлое не только творило и программировало
будущее, но и созидало его.
Пиетет
перед древностью проявлялся во всем, в частности в собирании реликвий прошлого.
Так, владелец удивительной кол­лекции Оуян Сю (запечатленной им в «Записках о
древности» — Цзигулу) не только с огромным тщанием и благоговением со­бирал
надписи на каменных стелах (традиционно возводимых в Китае в честь памятных
событий), но и, пожалуй, впервые в китайской истории стал сопоставлять эти
эпиграфические ис­точники с династийными историями, внося в последние суще­ственные
уточнения. В сунское время в целом усложнилась
методика работы над историческими сочинениями, появились элементы исторической
критики.
Культурную
элиту традиционного Китая составляли яркие личности, нередко сочетавшие в одном
лице талант ученых, мыс­лителей, политиков, поэтов. Развивая традиции
классической поэзии танского времени, они в
высокохудожественных и ярких по силе выражения чувств и тонкости формы стихах
проявляли большой интерес к человеческой личности.
Основателем
сунской школы стал Оуян Сю — замечательный мастер ритмической прозы и поэзии.
Продолжая традиции из­вестного танского ученого и поэта Хань Юя (768-824) и Лю
Цзунъюаня (кон. VIII — нач. IX в.) (ориентировавшихся на древ­ний стиль
конфуцианских текстов), Оуян Сю возглавил движе­ние за обновление поэзии. Его
соратником был Мэй Яочэнь (1002—1060) — последователь танского поэта Ду Фу. Для
творче­ства Мэй Яочэня свойственны социальные мотивы, стремление к
справедливости. Учениками и последователями Оуян Сю ста­ли Ван Аньши, поэт Су
Дунпо и др.
Культура
не была монополией исключительно обитателей им­ператорских дворцов и домов
высшей знати. Именно в сунский период развивались многообразные жанры
литературы. Героями сказаний, театральных представлений становились
образованные горожане, купцы, ремесленники, выходцы из различных слоев
общества. Атмосфера городской жизни с ее шумными зрелища­ми, скоморошными
представлениями, нравоучительными теат­рализованными повествованиями сказителей
питала влиятельное течение в литературе, представленное новым ее жанром — го­родской
средневековой повестью хуабэнь. Искусство популярных народных
рассказчиков пользовалось такой всенародной любовью, что их приглашали даже в
императорский дворец.
В X—XIII вв. традиционная китайская живопись вступила в свой
золотой век. Именно тогда возникла Академия живописи, собрав­шая лучших
мастеров кисти. Ведущим художественным жанром стал пейзаж, непревзойденным
мастером которого был Го Си (1020—1090). Живописные свитки, пронизанные идеями
единства человека с природой, выражали, скорее, настрой художника, а не саму
реальность.
Чтобы
насладиться творениями мастеров, время от времени их доставали из деревянных
изящных футляров, и доставали имен­но тот свиток, который более всего
гармонировал с душевным состоянием его владельца и временем года.


4.
Сунское неоконфуцианство (XI—XIII вв.).
Широкое
распространение чужеземного для Китая буддизма и рост популярности исконно
китайского даосизма со всей очевид­ностью обнаружили кризис классического
конфуцианства и не­обходимость реформирования этой древней мудрости. Это и было
сделано усилиями учителей сунского периода — Чжоу Дуньи (1007-1073), Шао Юна
(1011-1077), Чжан Цзая (1020-1078), Чэн И (1033—1107), Чэн Хао (1032—1085) и
самого великого из н и х — Чжу Си (1130-1200).
Движение
за новое толкование конфуцианских канонов (на­чатое еще в танское время) в XI—XIII вв. привело к обновлению древнего учения. На основе
восстановления аутентичного конфу­цианства шло его углубленное переосмысление с
позиций, при­сущих в большей степени буддизму и даосизму. Своеобразным ответом
на их вызов стало творчество Чжоу Дуньи. В «Изъясне­нии плана Великого предела»
(Тай цзи тушо) философ емко выразил представление о строении Вселенной и
концептуально по-новому описал процесс космогенеза. Он понимал его как
следствие разворачивания принципа предельности (тай цзи), за­ключающего в себе
некую программу космических трансформа­ций: Великий предел, порождающий все
многообразие мира (два начала — инь и ян, пять первоэлементов,
четыре времени года и «тьму вещей», добро и зло, пять аспектов добродетели и
т.д.), Чжоу Дуньи соотнес с понятием Беспредельного, или Неисчер­паемой
первозданности, пределом отсутствия (небытия), восхо­дящим к «Даодэ-цзину».
В
концепции кругооборота жизни мыслитель особо выделил понятие
нравственно-мироустроительного закона — принципа ли (отсюда одно из
названий неоконфуцианства — лисюэ). Тем са­мым основанную на важнейших
конфуцианских категориях свою универсальную (от космологии до этики,
чрезвычайно строй­ную, построенную на «Ицзине») систему Чжоу Дуньи обогатил
даосско-буддийской проблематикой. В русле этих же представле­ний он полагал
необходимым следовать закономерностям Космо­са и в общественной жизни.
Взгляды
Чжоу Дуньи во многом были близки Шао Юну — автору труда «Свыше представленное
управление (гармонизация) миром» (Хуан цзи цзинши). Разработав учение «о числах
и об­разах», воплощенных в триграммах и гексаграммах, Шао Юн видел в «Великом
пределе» (некоем графике мирового процес­са, отождествляемом им с дао)
выражение идеального поряд­ка, космических трансформаций, возникших раньше Неба
и Земли.
На
основе синтеза даосских космогонических представлений и учения Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.) о познании и самоусовер­шенствовании как
условиях упорядочения Поднебесной Шоа Юн создал целостное учение о структуре
Вселенной, единосущной сознанию и психике человека. Он идентифицировал сердце с
«Ве­ликим пределом» и дао, а учение о прежденебесном — с «законом сердца». Под
влиянием буддизма Шао Юн разработал также кон­цепцию космических циклов,
обусловливающих развитие всего сущего, в том числе человека.
Идеи
Чжоу Дуньи развивали также его последователи и уче­ники братья Чэн. Чэн Хао
(1032—1085) вслед за своим учителем утверждал, что «искреннее сердце»,
тождественное Небу как выс­шему природному началу, есть проявление
универсального прин­ципа. Разрабатывая онтологию своего учения, мыслитель
утверж­дал, что сердце, постигшее гуманность (в таких его аспектах, как
долг-справедливость и ритуал — ли, мудрость-знание — чжи и доверие
— синь), в состоянии органично слиться с миром (не членимым на
внутреннее и внешнее). Отсюда Чэн Хао выдвигал первостепенной задачей процесса
обучения познание гуманности.
В учении
младшего брата Чэн Хао — Чэн И (1033—1107) — категория принципа-ли выступала
в качестве структурообразую­щего начала, единого для всей Поднебесной: как
утверждал мыс­литель, «принцип одной вещи тождествен принципу тьмы вещей». Так,
относительно природы Неба принцип-ли выполняет функ­ции предопределения (мин),
а в отношении человека — функции его индивидуальной природы (син). Чэн
И фактически отождеств­лял дао с принципом, обусловливающим
взаимопревращение двух начал, достигающих предела. Он сопрягал понятие принципа
с категорией Великой пустоты, усматривая в ней высшее и полное его проявление.
Мыслитель делал акцент на первичности универ­сального принципа и распространял
его действие на социальную сферу. В этом контексте Чэн И приходил к выводу о
справедливо­сти иерархического устройства общества (деления на выше- и
нижестоящих), единого для природы, и человечества.
Чжан
Цзай (1020 —1078) развивал представления об универ­сальности и справедливости
Небесного повеления, которое сле­дует воспринимать «радостно» и «спокойно».
Согласные с все­общим миропорядком справедливы, по мнению мыслителя, и
отношения в обществе, построенные по аналогии с Космосом.
Чжан
Цзай подверг резкой критике даосские и буддийские трактовки таких понятий, как
«пустота», их представление о со­знании как источнике феноменального мира, а
также их теорию познания мира. Свое учение он сводил к зависимости знания от
чувственного восприятия «вещей», которое рождается посредством контакта
духовной, внутренней субстанции человека с внешним миром.
Обобщение
взглядов своих предшественников, в особенности братьев Чэн, осуществил Чжу Си.
Если они, выступая в разной мере и по разным поводам с критикой буддизма и
даосизма, уже произвели, каждый по-своему, синтез древнего конфуцианства с
учением своих оппонентов, заимствуя их космогонические построения и философские
спекуляции, то Чжу Си придал неоконфуци­анству универсальный и
систематизированный характер. Учение приобрело ярко выраженную этическую
интерпретацию, а доми­нанта неоконфуцианства оберну­лась этическим
универсализмом: любой аспект бытия трактовался в Моральных категориях, единых
для Космоса и общества. Тем са­мым было снято противоречие между
даосско-буддийской куль­турой и конфуцианством в трак­товке характера общения
приро­ды и человека как двух сторон единого мира.
Подводя
итоги своим искани­ям, Чжу Си утвердил тезис о вечности первопринципа — ли, неразрывно
связанного с катего­ рией ци. В доктрине всеобщнос­ти и единства
космологических и моральных принципов Чжу сделал упор на проблемы натуры
человека, этики и любви. В отличие от буддизма, искавшего пу­ти к идентификации
индивидуума с абсолютом, он проповедо­вал могущество человеческих знаний.
Утверждая, что сущность знания — в «постижении вещей», Чжу Си трактовал это
положе­ние в духе чань-буддизма: постичь истину возможно вследствие
интуитивного озарения и внезапного просветления.
В 1241г.
Чжу Си причислили к величайшим конфуциан­ским авторитетам, а с 1313г.
неоконфуцианство уже в форме чжусианства официально включили в систему
государственных экзаменов на получение ученых степеней.
Как
нередко бывало в истории, выработанные в противостоя­нии с соперничающими
учениями первоначально свежие и ори­гинальные мысли с возведением их в
абсолютные истины стали со временем жесткой догмой. Многие идеи Чжу Си легли
впо­следствии в основу имперской идеологии и стали служить укреп­лению
незыблемых общественных порядков.
Литература
1.        
Архипов
Дмитрий Борисович. Краткая всемирная история. Наукометрический анализ / РАН;
Институт аналитического приборостроения. — С.Пб. : Наука, 1999. — 189с.
2.        
Бадак
Александр Николаевич, Войнич Игорь Евгеньевич, Волчек Наталья Михайловна,
Воротникова О. А., Глобус А. Всемирная история: В 24 т. / И.А. Алябьева (ред.)
— Минск : Литература 
3.        
Т. 5 :
Становление государств Азии. — 543с.
4.        
Кравцова
Марина Евгеньевна. История культуры Китая: Учеб. пособие для студ. вузов, обуч.
по спец. «Культурология». — С.Пб. : Лань, 1999. — 416с
5.        
Грэй Джон
Генри. История Древнего Китая / А.Б. Вальдман (пер.с англ.). — М. :
Центрполиграф, 2006. — 606с.