Спор Сократа с софистами об
истине.


Софисты, или мудрецы,
современники Сократа — это профессиональные риторы-преподаватели, философы,
стремившиеся познать основы мироздания и изложить открывшиеся знания в
пространных учениях. Главной темой этих учений было исследование первопричин
бытия, его составляющих частей и движущих начал. Признаком неистинности такого
рода философии Сократ считал коренные, неразрешимые противоречия её отдельных
учений. «Говоря об абсолютном и вечном… философы не только не сходятся
между собою, но «подобно безумным» совершенно противоречат друг другу
относительно того же самого предмета — природы вещей» [1, c.271]. Видя эти
тщетные попытки, Сократ приходит к выводу о принципиальной непознаваемости
абсолютных истин. Но для внешнего человеческого это знание является закрытым: «если
бы мы знали законы природы, тайны мироздания, то сами были бы богами, ибо
абсолютное знание свойственно только Богу, а не людям» [1, c.272].
Ограниченный человеческий разум неспособен вместить в себя всех вселенских
тайн, и это знание может быть дано ему только путём откровения. Именно поэтому
Сократ восстал против бесплодного умствования софистов. С точки зрения Сократа,
вес философской мысли должен быть перенесен с недоступных «дел божественных»
на «дела человеческие», которые зависят от свободной воли человека и
находятся в его власти. То, к чему в полной мере могут быть приложены
добродетельные силы Души — к теоретическому и практическому познанию значений
таких понятий как право, справедливость, закон, государство, благочестие и
мудрость софистами и риторами оставляется в стороне. Сократ же наоборот
пытается подвигнуть своих слушателей к исканию истинных норм человеческих
отношений посредством самоиспытания и самопознания. По Сократу истинно только
то знание, которое может быть применено на практике и единственным способом
философского делания может быть только личное благочестие. «Поэтому-то
Сократ, сводя добродетель к знанию блага, отрицал, чтобы этому знанию можно
было обучать, чтобы его можно было преподавать за известную мзду, как это
делали софисты» [1, c.273].

Одним из основных разногласий Сократа и софистов стал вопрос о существовании
объективной истины. Софисты были уверены в отсутствии истины вне человека и
считали каждого человека вправе принимать за истину то, что подходит для
конкретного индивида в конкретном случае в зависимости от личных склонностей,
ситуации, выгоды и пр. В вопросе истинности того или иного положения решающим
становится субъективное мнение и произвол человека, «меры всех вещей».
Т.о. в рассуждениях софистов «о делах человеческих» Сократ не находит
ничего, кроме напущенной мнимой мудрости. По его мнению, без непреложных
истинных начал, истинных норм человеческой деятельности — теоретической и
практической невозможна разумная и созидательная деятельность человека и
какое-либо положительное развитие личности. Задача каждого — найти всеобщие и
объективные теоретические и практические, логические и этические нормы. К этому
и был призван Сократ, как «овод к коню» приставленный к гражданам Афин,
не давая сытой успокоенности взять верх, разрушая всякое мнимое знание и
«повивая» рождение истины. Причем такой процесс возможен только при условии
приложения конкретных усилий каждым конкретным человеком — нахождение всеобщей
истины, применимой к каждому из нас, ставится в прямую зависимость от личного
благочестия. «Не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах…, о славе и
почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно
лучше, не заботишься и не помышляешь?» — обращается Сократ к своим
согражданам [1, c.266]. Многозаботливости и рассеянности сил человека Сократ
предлагает «единое на потребу» — заботу о самом себе, о «самом дорогом»,
о своей душе. И кроме утверждения о собственном незнании, Сократ вошёл в
историю и с проповедью самоиспытания: «Познай самого себя», — призывал
философ.

Учение Аристотеля о четырёх
причинах.


Продолжая развивать изучение философских проблем,
поставленных Платоном, Аристотель оперирует тем же понятийным аппаратом.
Элементами единичного бытия являются «материя» (то, в чем реализуется понятие)
и «форма» (понятие, которое принимает «материя», когда происходит переход от
возможности к действительности), причем «форма» Аристотеля есть синоним
платоновой «идеи» (греч. eidos) [2, c.43]. Но для объяснения коренных свойств
мира — движения и изменения — понятий «материи» и «формы» недостаточно.
Поэтому, анализируя философское наследие своих предшественников, Аристотель
вводит две дополнительных категории:


причина движения;

цель, ради которой происходит известное действие.


Например, когда строится дом, то «материей» при этом будут
кирпичи, «формой» — замысел (план) дома, причиной движения — деятельность
строителя, а целью — назначение дома [3, c.19]. Согласно последующим
рассуждениям Аристотеля, эти две побуждающие причины могут быть сведены к
единой движуще-формально-целевой причине. Движущая причина обусловлена
формой предмета, как архитектор при постройке дома руководствуется
чертежом будущей постройки. Так же сводима к формальной причине и целевая
причина, которая есть процесс осуществления идеи в конкретном материальном
воплощении.

о. любое материальное тело есть единство формы (эйдоса) и
материи. Наблюдая окружающий мир, мы можем утверждать, что существование материи
без формы (если это не «первоматерия») невозможно. Образы, возникающие в
человеческом разуме, невозможны без чувственных представлений, но именно
поэтому мы можем говорить о существовании форм вне всякой связи с материей
— нематериальны понятия, посредством которых производится утверждение и
отрицание, нематериален и ум сам по себе. По словам А.Ф. Лосева,
Аристотель является ярким представителем трансценденталистской философии,
которая стремится установить условия возможности для существования предмета.
Согласно его учению, возможность существования нематериального ума
заключена в существовании ума, погруженного в материальность. «Единичный
и субъективный ум человека имеет условием своей возможности существование
всеобщего и объективного Ума» [2, c.45]. Причем под Умом понимается
некое надкосмическое всеобщее «местонахождение идей», эйдос всех
эйдосов.

Всякая душа в силу всеобъемлющего четырехпринципного
строения есть прежде всего эйдос. Индивидуальная человеческая душа, как
смешение растительного, животного и разумного начала, является безусловно
смертной. Но осуществлённый в ней эйдос (некоторый принцип, математическая
схема) не подвержен никаким изменениям, т.к. категория времени и
пространства к нему неприменима. Вследствие этого все эйдосы вселенной не
могут существовать отдельно, а находятся в «определённом месте», которым
является разумная душа человека. Но в человеке разумный эйдос не имеет
возможности раскрыть весь свой умный потенциал в полной мере, т.к. этому
препятствуют многие иные несовершенные силы души. Поэтому если бытие
человека обусловлено множеством внешних факторов, то бытие Ума независимо
и самобытно. Если человеческая душа развивается в разных направлениях, то
Ум никуда не движется, т.к. он охватил уже всё. И если четырёхпринципная
структура воплощается в человеке относительно, непостоянно и условно, то в
Уме и форма, и цель, и причина, и материя сливаются в неразрывное
единство. Причем для того, чтобы отстоять неразрывность формы и материи,
универсальность четырех принципной теории, Аристотель вводит в Ум,
свободный от любых воздействий чувственной материи, особую смысловую
внутриэйдическую материю, необходимую для оформления эйдоса [4,
c.342-344]. «Ум, который чист от всего чувственно-материального, не
может существовать без того, что является для него предметом, поскольку
всякое мышление есть мышление о чем-нибудь. Но этот предмет мышления
космического Ума есть только он же сам. Следовательно, в Уме мыслящее и
мыслимое, то есть субъект и объект, безусловно совпадают, отождествляются
или находятся в абсолютном равновесии. Вот эта гармония мыслящего и
мыслимого, когда нет ничего такого, что мешало бы мыслящему мыслить, а
мыслимому быть мыслимым, и есть то, что Аристотель называет прекрасным»,
— пишет А.Ф. Лосев [2, c.49].

о. четырёхпринципная структура живой души последовательно
сводится к двухпринципной — к конечному торжеству и неразрывному единству
эйдоса вещи и её материи. «От этого совпадения эйдоса вещи с её
материей богатеет не только материя, которая без эйдоса была бы просто
пустой возможностью, а не действительностью, но богатеет и сам эйдос,
который без своей материи, т.е. без своего фактического осуществления тоже
оказался бы лишь пустой возможностью» [4, c.365]. Как было показано
выше, наибольшую степень раскрытия четырехпринципная структура
получает в бытии трансцендентного чувственному миру всеобщего Ума, в
котором обретается предел всякому развитию и единству, единству желаемого
и действительного. Причем эйдос всех эйдосов формирует как космическую
материю, выражая посредством её содержание, так и «нематериальную»,
внутриэйдическую умственную субстанцию.




Учение Плотина о трех
ипостасях и материи.

Значение вклада Плотина в развитие античной философской
мысли трудно переоценить. По словам А.Ф. Лосева, «коренная реформа
всего платонизма позднего времени была произведена Плотином, который
впервые с огромной энергией выставил учение о сверхумственном
первоединстве и о проистекающих отсюда эманациях единораздельных
цельностей» [5, c.559]. По Плотину, всё мироздание представляет собой
совокупность ступенчато эманирующих сущностей, причем по мере отхода от
первоединой сущности свойства каждого последующего начала сужаются и
сокращаются. Эти сущности Плотин называет вышебытийным Единым, Умом,
Душой и космосом. Плотин отделяет чувственный космос от трех
сверхчувственных природ или ипостасей (hypostseis) — Души, Ума, Единого.
Единое является последним, наиболее общим основанием бытия, из которого
проистекает всё и которому всё причастно. О Едином можно говорить только
в апофатических терминах, его нельзя познать, но люди, одарённые высшей
способностью, «способностью умственного созерцания (интеллектуальной
интуиции)… устремляются к единому и остаются в лучах его свет. Они
похожи на человека, возвратившегося после долгого отсутствия в отечество»
[6, c.511]. Но личностей, способных возвыситься до созерцания
первоначального единства, единицы. Поэтому для того, чтобы показать
зависимость всего от первосущего Плотин в своих рассуждениях
последовательно восходит от чувственного осязаемого мира к
сверхчувственному истоку. Существование Души, цельной субстанции,
управляющей телом, борющейся со страстями, с желаниями тела, не вызывает
сомнений. Одушевление существует всюду и предполагает отличное от
вещества (космоса) начало — Душу. Существование объективной красоты также
подразумевает наличие деятельного начала, «осуществляющего форму и
соединяющего форму и вещество, — сами по себе внешние друг другу. Деятель
этот — душа мира. Т.о. от чувственного мира мы поднялись до души, всё
оживляющей» [6, c.512]. Можно сказать, что под Душой Плотин понимает «субстанционально-смысловую и самодвижно творящую основу» [5,
c.594]. Размышляя над устройством мира, Плотин замечает, что Душа,
сообщающая материи жизнь, не является хаотическим началом. Ей присуща
закономерность и целенаправленность, формирующая мир определённым
образом. Следовательно кроме жизнетворящего принципа необходимо выдвинуть
принцип Ума, «и притом такого ума, который был бы уже выше души и был
бы не самой душой, а принципом её самодвижного становления». Ипостаси
Ума и Души есть не только наименования совокупностей свойств, но они
должны быть самими собою, определённым субстанциональным бытием, а не
чем-либо другим, «т.е. законом единичным и… единственным» [5,
c.594]. Высшее место в предложенной иерархии принадлежит Единому: это
первосущее (to proton), лишенное границ, формы, каких-либо определений и
стоящее выше всякого существования и мышления. «Поскольку природа
Единого творит все вещи, — пишет Плотин, — оно само не есть
что-либо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, ни количество,
ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находится в
пространстве или времени; оно совершенно однородно, более того,
существует вне рода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие
свойства присущи только сущему и делают его многим» (Энн., VI, 9, 3).
По словам А.Ф. Лосева, учение о Едином не есть «ничем не обоснованная
и фантастическая мистика», но его можно охарактеризовать как «простейшую
и вполне рациональную диалектику» [5, c.498]. Любой предмет обладает
некоей совокупностью разных свойств и качеств, но все его характеристики,
взятые вместе, не являются этим предметом, а сам предмет есть их
носитель. Именно Единое даёт возможность множеству свойств принадлежать
одному предмету. Ни на что не сводимое первоединое есть беспредикатный
носитель всех бесконечных свойств существующей действительности. Единое,
как объединяющее начало, охватывает всё и существует во всём. Именно с
этим связан крайний апофатизм при описании Единого. Благодаря его
существованию возможен сам процесс познания — исследуя себя, человек
познаёт и окружающий мир, т.к. все три ипостаси во всей полноте
присутствуют в человеке. Познание же Единого невозможно, т.к. при этом
происходит разделение на субъект и объект. Любая положительная
характеристика противопоставляет Единому иной объект, разделяет и
усложняет его. Единое просто, безусловно и самодовлеюще и совершенно
неописуемо, т.к. нельзя выйти за его пределы и охватить его умным взором.
И в то же время существуют и и положительные характеристики Единого,
Плотин называет его абсолютным благом, абсолютной мощью — все
положительные качества собраны в нем в превосходной форме.

образом Единое существует во всём и всё причастно ему?
Отвечая на этот вопрос Плотин развивает учение о последовательном
нисхождении первоначала к чувственным фомам. Единое как бы переполнено
самим собою, оно не может не творить, т.к. это свойство его природы, «и
это-то переполнение произвело нечто другое. Произведённое им обращается к
нему, наполняется им и его созерцает: таким образом возникает Ум»
(Энн. V 2, 1). На уровне ума уже появляется некая множественность идей,
которые есть «одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая
сущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей
целостности есть совокупность всех идей» (Энн. V, 9, 8). По мере
удаления от Единого множественность возрастает, сила же и мощь
ограничиваются. На уровне Души мы уже имеем внешнее единство,
объединяющее в себе различные формы, мысли, рассудочную деятельность и
пр. [7, c.74]. Душа также является творческим началом, с её помощью
оформляется материальный космос. Но в то же время нельзя сказать, что вне
Души что-либо существует. Вне её — небытие, материя без формы, «не
более как мертвый труп, земля и вода, или даже нечто худшее — тёмная
бездна вещества и небытие, — нечто такое, чего, по словам поэта,
ужасаются даже боги» (Энн. V, 1, 2). Единство небытия и Души
порождает чувственный мир, следующую ступень умаления Единого. И все
недостатки вещественного мира связаны именно с проблемой его удалённости
от первоначала. Сама материя не является бытием, а только его
возможностью, которая реально себя проявляет в виде становления
чего-нибудь нематериального, а именно эйдоса или формы. Плотин различает
два типа материи — чувственную и умопостигаемую. «Своё учение о
непрерывном становлении материи он (Плотин) применяет во всех областях
реальной действительности, и прежде всего в своих трех основных ипостасях»
[5, c.615]. Своя собственная материя существует не только у Души, но и в
Уме и в Едином. Ум, в котором мы уже можем проследить некую непростоту и
множественность, делится на мысль и предмет этой мысли, на собственно Ум
и бытиё. Идея формирует умопостигаемое вещество, противопоставляемое
эйдосу или форме. Плотин говорит о том, что материя и Душа находятся в
таком соотношении как сеть и море, чувственным аппаратом мы можем уловить
лишь незначительную часть всего богатства, присущего Душе. Аналогично
соотношение Ума и Души, Единого и Ума. Очень важна для философа и
концепция неаффицируемости высшего низшим. Мир материальный не
воздействует на Душу, также и мы в силах созерцать Единое, но не в нашей
власти изменить умопостигаемый мир. Материя всегда является
страдательным, подчинённым началом [8, c.11].

Говоря о сверхразумном первоединстве, Плотин видит здесь
кроме неизречённой запредельности такую «сверхсловесность, которая
есть она сама, а не что-нибудь другое. А это значит, что такую
сверхсловесность можно и наименовать соответствующим образом, а тем самым
применить к ней необходимые логические категории. Правда, категории эти
не могут быть качественно полными понятиями, поскольку понятия — это уже
сфера ума, но они могут и должны быть бескачественными понятиями, т.е. чистыми
количествами, чистыми числами. И вот эти-то числа и существуют как в
своей раздельности, так и в своей континуальной непрерывности» [5,
c.615]. Т.о. принцип материя — форма, несмотря на всю антиномичность
этого утверждения, сохраняется и в Едином в виде континуальной
непрерывности, числовой материи и принципа её организации.



Библиография


Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии — М.:
Гуманит. Изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор, 1997. — 576 с., илл.



2.
    Лосев А.Ф. История античной
эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., «Искусство», 1975.


Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Ред. В.Ф.
Асмус. М., «Мысль», 1976.

Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. — М.: Мол.
Гвардия, 1993. — 383[I] с., ил. — (Жизнь замечат. Людей. Сер. биогр.;
Вып. 723).

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего
развития: В 2-х книгах. Книга 1. — М.: Искусство, 1992. — 656 с.

Асмус В.Ф. Античная философия. Учеб. Пособие. Изд. 2-е,
доп. М., «Высш. Школа», 1976.

Лега В.П. История античной философии. Изд. Православного
Свято-Тихоновского Института, 1997 г.

Лега В.П. История западной философии. Изд. Православного
Свято-Тихоновского Института, 1997 г.