ПЛАН:
I.         
Введение
IІ. Школа служилых людей” (конфуцианцы)Школы конфуция.
IIІ. Школы дао.
IV. Заключение
            Китай —
страна древней истории, культуры, философии; уже в
середине второго тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.)
возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в которых обращали
захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в результате войны
государство Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основало свою
династию, просуществовавшую до III
в. до н. э.
            В эпоху
Шан-Инь и в начальный период существование династии Джок господствующим было
религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черт китайских
мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из
древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицами или
рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и их родоначальником.
Согласно мифам, именно он был предком племени Инь. 
            Важнейшим
элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на
признании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.
            В
глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла
собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа — инь и янь, которые занялись упорядочением мира.
            В мифах
о происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие
зачатки натурфилософии.
            Мифологическая
форма мышления, как господствующая, просуществовала вплоть
до первого тысячелетия до н. э. 
            Разложение
первобытнообщинного строя и появления новой системы общественного производства
не привели к исчезновению мифов.
            Философия
зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не
была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.
            Философия
Древнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые
особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы
предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о “золотом веке”.
            Наряду
с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь,
возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были
связаны с “пятью первостихиями”:
вода, огонь, металл, земля, дерево.
            Борьба
за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению “Сражающихся царств” и объединению Китая в
централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь. 
            Глубокие
политические потрясения — распад древнего единого государства и укрепление
отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашли свое
отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и
этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры и философии. 
            В таких
литературно- исторических памятниках как “Ши цзин”, “Шу цзин”, мы встречаем
определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной
трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет
древней китайской философии приходится именно на период VI-III в до н. э., который по праву называют золотым веком китайской
философии. 
Именно
в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем
становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии,
вплоть до новейшего времени. 
КонфуцИЙ 
В момент становления основных школ философско-общественной мысли Китая
умы философов и мыслителей охватывали все области социальной и духовной жизни
на несколько тысячелетий вперед. Как регулировать государство, как привести
страну в гармонию с Небом — высшим деятельно-указующим началом мира? Как
сделать народ покорным, устранить смуты? Так формируется мысль конфуцианства,
основателем которого стал человек по имени Кун-цзы, известный нам в
западной транскрипции как Конфуций. 
Его  имя   очень  часто  упоминается  в  одном  ряду  с  именами 
Будды, Заратустры, пророка  Мухаммеда. Конфуций  оставил   широкий  и 
неизгладимый   след  в  духовном   развитии целого  культурного  региона
.Сверх  того , его  общественные  и  нравственные  идеалы  стали  впоследствии 
предметом  повышенного   внимания   и на  Западе  и  в России .
Этого  мыслителя  древности, в отличии  от  многих   других, не
скрывает завеса, сотканная   воображением   последователей. Наоборот —
благодаря  им  мы  можем  узнать  о  его  привычках, характере, манерах, о
событиях  его  жизни, услышать  его  подлинные слова. Как утверждают его
последователи, в  его облике  нет  ничего  сверхчеловеческого, он  удивительно 
прост, даже  прозаичен.
Прежде всего, считал он, надо всё расставить на свои места, или
“исправить имена”, когда “правитель будет правителем, отец отцом, сын сыном”.
Это можно было сделать через соблюдение строгих морально-этических устоев,
суммируемых понятием ритуала — ли, например, гуманности, справедливости,
долга, сыновней почтительности, заботы о младших.
Конфуцианство выступало не как религия, но как вид рационалистической
социальной философии. Правитель следовал Небу, которое даровало ему свою Благую
силу — Дэ, а правитель транслировал эту силу на своих подданных. Таким
образом, государство жило по типу единой семьи, не случайно ходила поговорка:
“Вся Поднебесная — одна семья”. Семья служила идеальной символической формой
всякого сообщества в Китае: государства, философской школы, взаимоотношений
чиновников и народа.
Идеология
конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной
судьбе, в частности изложенные в “Ши цзин”. Однако в условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э. конфуцианцы во главе с
Конфуцием (551-479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на
страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.
Конфуций
говорил, что “все первоначально предопределено судьбой и
тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить”. Конфуций
говорил также, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной
судьбой, и даже подчеркивал: “Кто не признает судьбы, тот
не может считаться благородным мужем”.
Конфуций
почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя,
обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция
определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает.
Наряду
с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже содержались элементы
толкования неба как синонима природы в целом.
            Одно из
главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских
мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления
государством.
            Конфуцианство,
выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходило
в упадок , подвергалось серьезным ударам со стороны “новых
богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.
            Конфуций
ставил перед собой двоякую цель:
1.упорядочить отношение родства среди самой
родовой знати, упорядочить ее взаимные 
отношения,
сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей 
угрозы
потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми;
2.обосновать идеологически привилегированное
положение родовой знати
            Конфуций
осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников.
И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.
В
древне китайском обществе в силу устойчивости кровно родственной общины
(патронимии) человек рассматривался
как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека
древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую
абстракцию, “человека вообще”.
Однако
и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной
дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.
Первый
вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией
воспитания и обучения.
Сама
идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к
появлению двух противоположных концепций — о “доброй
природе” и о “злой природе”. Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа
человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть
изменена. 
Конфуцианцы
приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. Они утверждали,
что природа человека изначально, врожденно добра.
Человеческое
сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального
исследования лишь в конце IV в.
до. н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные
высказывания.
Вопрос
о знании и его источники сводился в основном к изучению древних книг
заимствованию опыта предков. Конфуций считал основным методом получения знаний
— обучения, а источником знания древние предания и летописи.
Конфуций
проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и
подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности.
Превратившись
в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ
мышления став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.
ДАО
Даосизм как религиозно-философская система формируется на рубеже н. э.
в результате синтеза Лао [-цзы] – Чжуан [-цзы] учения (Лао Чжуан сюэ пай
); доктрин натурфилософов; концепции “духа” как предельного выражения процесса
изменений, верований шаманов и магов, представлений о “бессмертных святых”.
Даосы считают, что их учение восходит к глубокой древности, когда его тайны
были открыты мифическому “Желтому императору”. В китайских преданиях и легендах
рассказывается о 9-ти “первопредках”, появлявшихся у истоков китайской
цивилизации друг за другом и принесших народу знания, ремесла, письменность,
музыку и т. д. 
Одним из них был первопредок Хуан-ди. Хуан-ди принес высшую духовную
Истину и целостную систему совершенствования человека. Эта система включала в
себя теоретический аспект, где описывался процесс творения мира Богом (Дао) и
раскрывалась цель человеческой жизни — развитие своего сознания, заканчивающееся
достижением Божественного Совершенства и слиянием с Дао. Большое значение также
придавалось этике, т. е. развитию “правильного чувства и правильного действия”.
Эта изначальная многоплановая информация, данная Хуан-ди, явилась
истоком концепций множества школ. Различия между ними происходили от того, на
какую конечную цель были направлены усилия их адептов, — совершенствование
тела, “жизненной энергии” или сознания. В зависимости от цели использовались и
различные физические или психофизические методики, а также в разной степени
стимулировалось развитие этики и интеллекта. Даосская традиция считает именно
Хуан-ди основателем даосизма. 
Даосизм является многообразным учением и не ограничивается только
теоретическими построениями. Уже ранние даосы выработали свою собственную,
причем очень глубокую и оригинальную, концепцию культурного развития человека,
которая легла в основу даосской культуры психической деятельности, оказавшей
огромное влияние на всю психическую культуру древнего и средневекового Китая.
Особенность психических концепций даосов заключалась в том, что они
рассматривали природное не как сугубо психофизиологическое в человеке, а как
воплощение всеобщих и универсальных закономерностей структурной организации и
функционирования мира, единых для всей природы — как живой, так и неживой, хоть
и изоморфных таковым в человеческом существе, но несводимых к ним целиком и
полностью в силу определенной специфики, с которой эти всеобщие закономерности
проявляются в человеке. Поэтому главная задача даосской практики психотренинга
и психической саморегуляции (так называемой даосской йоги) заключалась не в
подчинении человека биологическому началу как таковому, а в выявлении
изначально заложенного в нем космического начала и в подчинении
психофизиологических процессов всеобщим космическим законам с тем, чтобы
устранить все препятствия для их естественного и полнокровного самопроявления и
на макроскопическом уровне, в результате чего человек становится равноправным
во всех отношениях членом космической триады “небо – земля – человек”.
Предельным выражением всеобщей закономерности функционирования вселенной есть
“великое Дао”, которое отождествлялось даосами с “истинной сущностью” человека
и в полном подчинении которому они видели высшую цель культурного развития человеческой
личности.
Они утверждали, что в “самозабвенном” состоянии, постигая свою истинную
природу, тождественную истинной сущности каждой вещи, каждого явления, человек
одновременно отождествляется с миром окружающей природы, образуя с ней
нераздельное и гармоничное единство, так как постижение Дао есть такой
психологический опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом,
между “Я” и “не-Я”. При этом происходит как бы “самоидентификация” всех
противоречий и оппозиций, раскалывающих изначальную целостность мира и
создающих в обыденном сознании драматические коллизии между микрокосмом и
макрокосмом, с одной стороны, и между человеческой личностью (точнее, его
индивидуальным “Я”) и истинной природой человека — с другой.
Психотерапевтическая ценность “просветления”, по мнению даосов, заключается в
его способности примирять противоречия на более высоком уровне сознания, и в
этом смысле Дао интерпретировалось ими как путь к более целостной и гармоничной
жизнедеятельности человеческой психики, ведущей к слиянию индивидуального
потока психики с универсальным Путем вселенной и его функционированию в полном
соответствии с всеобщим принципом структурной организации и функционирования
космического целого.
Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия и противоположности
взаимоидентифицируются внутри себя (т. е. внутри каждой пары оппозиции).
Поэтому для даоса, обретающего состояние “не-дуальности”, нет прогрессии к
некоему абсолюту, но все противоречия существуют одновременно с их тождеством,
так как всякое явление одновременно и утверждает и отрицает себя в процессе
динамического взаимодействия полярностей, которое является источником всякого
движения и развития и которое предстает как диалектическое единство
непрерывности и дискретности.
В “Дао дэ цзине” метод психической саморегуляции характеризуется
следующим образом: “Нужно сделать свое сознание предельно беспристрастным,
твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам
останется лишь созерцать их возвращение. В мире большое разнообразие вещей, но
все они возвращаются к своему истоку (т. е. к Дао)”.
Достижение подобной “бесстрастности” не означает, однако, выхолащивания
психической жизни человека. Напротив, отстраненность субъекта, отсутствие
деструктурирующего вмешательства активности его личности, его индивидуального
“Я” приводит к более полному проявлению специфики каждого феномена как
такового, к максимальному выявлению его собственного Дао (т. е. Дао “всех
вещей”). Подобное следование “всех вещей” своей собственной природе (а под
“всеми вещами” можно понимать как внешние объекты, так и явления внутренней
жизни, т. е. психические феномены) имело большое значение в любой сфере
человеческой жизнедеятельности, так как позволяло даосу решать
сенсорно-перцептивные и моторно-двигательные задачи, встававшие перед ним во
время занятий теми или иными видами практической деятельности, которые могли
рассматриваться как конкретные средства претворения принципов Дао на практике.
ВЫВОД:
Высшим достижением даосской практики морального и психического
самоусовершенствования «даосизм» провозглашал состояние полной идентичности
“истинной сущности” самого человека с истинной сущностью всех вещей и явлений.
Эта идентичность рассматривалась не как интеллектуальный синтез субъективности
человека и объективности мира вещей и явлений или рациональная идея медиации
(посредничества) между ними, а как прямое спонтанное и мгновенное
взаиморастворение, иными словами, “прыжок в подлинный первоисточник
идентичности”, слияние с универсальной первоосновой всего сущего (Дао), которая
одновременно является и “истинной природой” каждого человека.
Основываясь на данном положении, даосы выступали против всякого насилия
над человеческой личностью и считали, что привязанность к индивидуальному “Я”
нельзя подавлять с помощью насильственных методов, поэтому относились к
“культуризаторской” миссии конфуцианских правил резко негативно. Чтобы постичь
принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним, действовать в
неразрывном единстве с этим принципом, даосы предлагали просто “забыть”
конвенциальные нормы и условности, и в порыве спонтанного “просветления”
идентифицироваться с безусловным Дао.
 Указывая на принципиальное расхождение двух учений в этом вопросе,
академик Н. И. Конрад писал: “Конфуций настаивал на том, что человек живет и
действует в организованном коллективе — обществе, государстве. Эта
организованность достигается подчинением каждого члена общества определенным
правилам — нормам общественной жизни, выработанным самим человечеством в
процессе развития цивилизации”. Ведь согласно Конфуцию, управлять – “исправлять
имена” (чжен-мин) , то есть каждого поставить на свое место. К
классическом  конфуцианском трпктате “Ли-цзы”, составленном уже а начале нашей
эры, огромное количество фиксированных правил собрано в 49 главах и сводится к
требованиям умеренности, уважения к другим, достоинства, взвешенности слов и
поступков. Обязательность первоочередного их выполнения служил методом
достижения социальной гармонии путем закрепления социальных позиций.
Лао-цзы придерживался противоположной концепции: все бедствия
человечества, все пороки — и личности, и общества — проистекают именно от этих
самых “правил”. Идеальный порядок достигается только отказом от всяких правил;
их должно заменить следование человеком его “естественной природе”. “Правила”
есть насилие над человеческой личностью”. Лао-цзы настаивал на управлении
страной на основе “недеяния”, когда сам правитель не имеет желаний, а народ
живет простыми радостями родового общества, не переутруждая себя трудом и в сознательной
изоляции от иных стран и народов.
Активно противостояли последователи Конфуция и Лао-цзы и в области
формирования эстетических традиций: Конфуций придавал большое значение
эстетике, искусству как способу гармонизации духа. Реальность рассматривалась
конфуцианцами как то, что доступно лишь символлическому отображению и
переживается “внутри”. Если последователи Конфуция, следом за учителем, видели
предназначение искусства в его социально-этической функции, то последователи
даосизма верили в природность моральных норм, и от художника требовалось лишь
мастерское их отображение.
Несмотря на противоположные концепции государственного управления, и
конфуцианство, и даосизм, исходя из единого культурного наследия, обладают и
некоторыми общими  чертами. Все эти школы использовали в более или менее
искаженной форме фрагменты учения Хуан-ди, дошедшие до того времени в
древнейших памятниках литературы, таких как “Чжоу и” или “Нэй-цзин”,
“Иньфу-цзин” и др., авторами которых, согласно традиции, считаются Хуан-ди и
другие “первопредки”. Заметно, что древнекитайских мыслителей не интересовала
понятийно-логическая основа знания. Абсолютная реализация обоих систем
философских взглядов неминуемо привела бы к застою общества и разрушению
государства.